MICHNA
Adamu Michnovi z Otradovic neubereme nic z jeho významu zahajitele nové epochy naší barokní duchovní písně katolické a velikého českého lyrika, přestaneme-li vidět jeho dílo nerozlišeně, zahrnovat je celé a ve všem všudy chválou, a rozeznáme-li v něm vedle vrcholů i jednotvárné polohy úrovně nižší. Narodil se okolo roku 1600, jeho básnické počátky spadají pravděpodobně již do třicátých let století a z let 1647, 1653 a 1661 pocházejí sbírky, jimiž je jeho básnické dílo vyčerpáno. Nenamlouvejme si nic, z nich pouze obě sbírky první, Česká mariánská muzika a Loutna česká, jsou básnické výkony hodnoty a originality nepopiratelné; ze Svatoroční muziky, kancionálu posledního, přitom daleko nejobjemnějšího, snesou s Mariánskou muzikou a Loutnou srovnání pouze písňové skupiny nebo jednotlivé písně, a jsou to velmi přesně ty, které tematicky a citovou inspirací navazují na obě sbírky předešlé a prodlužují je.1 Zbytek sbírky, daleko větší její díl, je dosti běžné nábožné veršování, svědomité a průměrné básnické plnění zbožné církevní zakázky, moralistické horlení a dogmatický výklad, chvalozpěv i hana, výzva i obava, poloepická oslava početných světců vždy s podtrženým ponaučením na konci. Kdybychom měli celou tuto Michnovu nižší básnickou polohu charakterizovat slovem o jejím inspiračním původu, řekli bychom, že vyslovuje veršem to, čemu se básník naučil, co si vtělil z vnějšku, co mu vštípili. Co mu vštípili jeho učitelé, co si vtělil ze svého okolí, co si osvojil ze své doby. Co mu je tedy bližšího a osobnějšího než středověká rezidua nasátá z dávné tradice, neboť zde přistoupila vědomá adopce a vlastní reflexe. Ale není to stále ještě jeho nejvlastnější osobitost a osobnost, není to jeho arcanum, co je v něm jen jeho a on sám. Není důvodu, abychom nyní ze složek Michnovy básnické personality nestudovali právě tuto, neboť právem budeme postupovat z vnějšku do nitra a zároveň od základen k vrcholům. Máme tedy rozeznat a určit, co je v Michnově díle podílem výchovy a poslušného, ač vědomého a ochotného osvojení. Výchovy jezuitské, rozumí se.
Je omylem se domnívat, že jezuitská složka Michnovy poezie je malá. Pravda je jen ta, že kdyby byla měla básníkova výchova odpovídat jeho niternému založení a jeho osobitým talentům, byla by jim lépe hověla jiná výchova než v jezuitské koleji; a že tedy vrcholů, jimiž se Michna v poezii nejcenněji a nejsvérázněji projeví, dosáhne nikoliv snad přímo proti smyslu své jezuitské výchovy, ale rozhodně mimo směry touto výchovou vytčené. Odtud je ovšem daleko k domnění, že jezuitství nezanechalo v Michnovi stopy žádné, anebo jen podružné. Kdo uváží, že Michna v jindřichohradecké jezuitské koleji strávil přinejmenším léta 1611–1617, a uvědomí si zároveň vysokou kvalitu jezuitského pedagogického umění, jeho cílevědomost, důslednost, obratnost a přitom i zapálenou horlivost a pochopení pro mládí, takové domněnce se jen usměje; nadto Michna i po celý svůj další život zůstal v blízkosti této koleje a v styku s ní. Ve skutečnosti je Michna nejenom prvním velikým lyrikem českého katolického baroka, ale i prvním velkým českým barokním lyrikem jezuitským. Jako pedagogové, zrovna tak jako představitelé jistého typu náboženského života, jezuité byli především teology, misionáři, moralisty a askety. Byli teology svou nejvlastnější podstatou, která byla intelektuální a volní. Byli tedy i učenci (především historiky) a filozofy: historiky Božího díla v nebi i na zemi a procesu lidské spásy nebo lidského zatracení v dějinách (v této perspektivě nazírali dějiny v jejich obecném smyslu i v jejich detailu) a filozofickými vykladači významů svatých skutečností i svatých tajemství. Byli tím vším zároveň i z pověření Petrova nástupce, i z vlastního sebepověření, z jistoty niterného sebeurčení: žili vědomím své povolanosti, měli sebevědomí vyvolenců určených k tomu, aby se více než ostatní zabývali božsky zjevenou pravdou, lépe než ostatní jí rozuměli, přesně ji pro ostatní formulovali a v této své formulaci ji střehli. Dogmatikové v nejvlastnějším slova smyslu, ti myslitelně nejsilnější dogmatikové, neboť měli všechny konsekrace: konsekraci Boží vůle; konsekraci vlastní mravní jistoty; dlouho i konsekraci korunovaných bohů pozemských. Strážili jedině pravé významy s přísnou nesnášenlivostí jak k lidské omylnosti, nedbalosti a povrchnosti, tak k osobivosti originálních lidských talentů, kteří si troufali vykládat věroučné články po svém, anebo dokonce s věroučnými tajemstvími měřili svůj rozum: co bylo v obsahu víry pochopitelné, mělo mít jediný oprávněný výklad, co v něm bylo nad lidský rozum, mělo zůstat „tajemstvím“ a „jako mystérium“ mělo být uctíváno. Nejméně jezuité připouštěli, aby lidský anarchismus (– pravidelně to byl anarchismus lidského srdce, někdy i rozumu –) tajemství defloroval a činil je předmětem lidského prožitku, vcítění, „pochopování z vnitřka“. Tajemstvím uznaným za nepostižná věnovali však jezuité pozornost privilegovanou, organizovali a vštěpovali jejich obecný kult, pěstovali a pořádali okolo nich společný křesťanský jásot nebo společnou sklíčenost, vždy ale v stanovených formách, v přesně vytčeném průběhu a v pevném zacílení na jádro věci, to jest v plném vědomí nadrozumové povahy jubilového důvodu. Sláva, oslava, slavnost, to byl tedy jejich živel, ale vždy jako procedurální pompa, ve které nebylo místa pro neočekávaný a neovladatelný výbuch nadšení: zbožnost tak jitřili a živili, ale zároveň i řídili a ovládali, dovolujíce zbožné mysli trnout tušením a pocitem nadpřirozeného, nikoliv však se ho zmocňovat. Pravdu, kterou střehli, jezuité cítili bezpodmínečnou povinnost šířit: misionáři vždy a všude. Jejich páteří bylo činorodé dělnictví, nesmírně obětavý a naprosto disciplinovaný aktivismus. Toť říci, že jejich idealismus byl povýtce hrdinský, mířil k výkonu nadlidskému. Byli důslední personalisté, vrcholného zosobnění cítili se dosahovat právě nejvyšší mírou přinesených obětí a vykonaného díla, na těch v očích bližních i před Stvořitelem zakládali hodnotu osoby; a zároveň i důslední antiindividualisté, individuem pohrdali, uznávajíce v něm jen poslání, individualismus podezírali, úsoba, uplatnivá záliba v individuální jedinečnosti pro jedinečnost a v zdaru byly v jejich očích pozemský prach a popel. Odtud, sit venia verbo, jejich „avanturismus“, konkvistadorství, světoběžné a dobyvatelské pokušení představou úkolů, které na ně ve světě čekají, říší, které mají k Božímu království připojit za mořem, mezi pohany, mezi kacíři. Odtud zase jejich kult mučedníků a světců, nejraději světců-bojovníků, křesťanských héroů. Jejich představu jednání ovládal pojem exemplarity, vzorů k následování a napodobování. Jakožto historiky řídilo je pojetí „historiae – magistrae vitae“, dějiny viděli jako dílo tvořivě činorodých osobností, tak jim také svoje žáky učili. Věřili absolutně v tvůrčí účinnost osobních skutků, nikoliv anonymních sociálních sil, a tudíž i v tvůrčí účinnost čili v spasitelnost konání mravného (přijde-li mu na pomoc i Boží milost). Tedy i ve význam a spásnou platnost takzvaných zásluh. Byli tudíž moralisty a askety. Jen zásluhami, nadlidským úsilím dobré vůle a jejími hrdinskými činy bylo podle nich možné vyplnit zející propast mezi hříchem a dobrem, zemí a nebesy, člověkem a Bohem, a spojit znovu v zaslíbenou jednotu oba antipóly vesmíru rozčísnutého lidským hříchem; jen po můstku dobrého činu, požehná-li mu i milost Boží, je možné uniknout z věčné nicoty do říše spásy, vzít nebesa útokem hrdinské a asketické mravní vůle. Vědomí této propasti, tohoto radikálního rozporu v lůně vesmíru, tohoto antagonického polarismu lidskosti, je v jezuitismu skutečnost centrální, jezuita myslí v antitézách, antiteticky cítí, antiteticky si představuje a také (v umění) znázorňuje. Na jedné straně tedy hřích, klam a mrzkost světa a života, „marnost nad marnost“, „prach jsi a v prach se obrátíš“, „memento mori“, nicota prchavého štěstí a úspěchu, hrůza pekelných trestů, hrozivost Boha Soudce, bankrot lidskosti: to jsou arcitémata jezuitismu asketicko-moralistického, a jezuitský umělec dává člověku záměrně hnít, puchřit, zaživa se doslovně rozkládat, třepotat se děsem, ječet v panice, péci se v pekelném ohni, jezuité byli mistry senzuální drastiky a omračování smyslů. A na protipólu nevylíčitelná apoteóza spasených, věčná účast na Boží podstatě. Jezuitismu odpovídalo, že tento kladný pól univerzální antitézy cítil a pojímal především jako výsledek pozitivní akce, čili jako vítězství, triumf; viděl jej ve znamení moci a slávy, čili militantně, zápasnicky. Umělecky sugerovat jej mohl zase jen obrazem smyslovým podle svého mistrovství senzuálního omračování: oslepující lesk Božího trůnu nade vším, zadupaný Satan, andělské kůry, fanfáry, prapory a růže. Byli jezuité, kteří zůstali v zajetí představ a pocitů negativního pólu antitézy a činů, které mu odpovídají: jezuitští asketové; a jezuité, kteří vrostli do pocitů dovršeného triumfu, a již je neopustil: jezuitští mystikové. Ale skutečně jezuitské je cítit oba póly současně, tak aby jeden přivolával ihned druhý a obracel se v něj, a náboženský pocit života aby se tak stával pocitem ustavičného nadlidského zápolení bez klidu a smíru. Mezi křesťanskými ději a osobami některé tento požadavek ideálně splňovaly, a vyplňovaly tedy jezuitskou obraznost preferenčně, zůstávaly stále v jejím středu: hrdinští mučedníci, neboť ztratili život a získali smrtí věčnost, smrt je u nich paradoxně vítězstvím; Panna Maria, nejšťastnější žena, nejnešťastnější matka; ale přede všemi Kristus, jenž je bůh i člověk spolu a zároveň, oba antipóly nemožně v jednom; a mezi všemi podobami Krista především Ukřižovaný, neboť je absolutní Všemoc dávající se v plen absolutní nemohoucnosti, Bůh z vlastního souhlasu popravovaný člověkem, Otec mrzce mučený vlastními dětmi. V něm se univerzální antitetičnost vtělovala v absolutní paradox, v živoucí absolutní skandál či pohoršení, jezuité byli mistry pocitů životní absurdity a již několik století před naší dobou vyčerpali ve své christologii veškeré nuance, prožitky a intuice moderního existencialismu. Řádové regule ústy zakladatele Tovařišstva předpisovaly jeho členům, aby svou ustavičnou povinnou meditaci Kristova života proměňovali úsilím vůle ve fyzickou simulaci dějů: oni sami měli Dítě v kolébce jakoby kolébat, toulat se pak v tlupě za Ním judskou pouští, na vlastním těle cítit šlehy bičů, viset s Ním na kříži. Podivuhodně vymyšlená meditační disciplína, jež je zároveň kajícnou askezí i voláním k činu! a znovu i projevem drastického smyslového realismu, tak typicky jezuitského!
A nyní tento jezuitský psychismus, byť nastíněný jen v základních složkách, promítněme na Michnovo dílo, a jezuitská komponenta jeho poezie se vybaví s naprostou pregnancí. Písní na témata striktně dogmatická nemá Michna mnoho a je jenom pochopitelné, že valná většina jich je věnována dogmatu a mystériu eucharistickému; je to celkem osm písní, MM 32, 33, SM 50–55. Jejich pravověrnost je dokonalá a někdy budí dojem, že básníkovi přímo záleželo na tom, aby sám pilně vypíchl nějaký církevně zdůrazňovaný detail dogmatu, například když připomíná, že i v nejmenším drobtu eucharistické hmoty je obsažen Bůh celý (MM 33, SM 52). Je velmi michnovské, že eucharistickou píseň pudí směrem své oblíbené lyriky svatební, k představám radostného a jásavého stolování: „pangét slavný“, „hody budem slaviti“ (MM 32). Tu ihned, jako by čekaly na příležitost, se uplatní citové i obrazové přísady lyrismu zásnubního, metaforika střel vysílaných do srdce, něha zdrobnělin. Velmi jezuitský je senzuální realismus zdůrazňované představy, že Bůh je tělesným pokrmem a nápojem, Bůh se jí například (MM 32). Nejblíže lyrice eucharistické stojí písně jásotu velikonočního a svatodušního, představují skupinu dosti početnou, opět v obou Muzikách: písněmi jubilu velikonočního jsou MM 22–25, SM 33–36, písněmi svatodušními jsou MM 28–29, SM 45–47. K písním svatodušním se dosti úzce připínají, jak plyne i z průběhu křesťanského kalendáře, písně k nanebevstoupení Páně, MM 26–27, SM 43–44, a písně o svaté Trojici, MM 30–31, SM 48–49. I to všechno jsou písně s prvkem dogmatickým a věroučným. Všechno zároveň písně křesťanské radosti, a to právě té slavnostní radosti procesní a pochodové, kde vesele znějí „housle, harfy, loutny“, „směle“ hlučí „pozouny, trouby a bubny“, nastoupily šiky andělů, archandělů, serafů, „rytířských potentátů“, leskne se zbroj, srší hvězdy a rozžatá světla a vzduch se chvěje nesčíslným provoláváním triumfu: Aleluja „stotisíckrát“, Vítej, Pozdraven buď! Jsme prostě na nádherné jezuitské slavnosti, na kterou se sešlo veškeré pozemské křesťanstvo, ani nebeská Obec neodmítla účast, všechna hesla Církvi bojující dodala Církev vítězná. A přece se v pauzách velkolepého burácení slavnosti chvílemi ozve tklivý hlásek křesťánkova srdečně osobního veselí, rozptýlí se dým hrubých kusů a ohňostrojů a do povětří vzlétnou holubice, ozvou se ti známí slavíčkové a stehlíčkové, poskočí větříčkové a je vidět krajinu, je to sladká, něžná, intimní krajina jarní (například MM 25): Adam Michna je tedy na slavnosti přítomen a jeho tiché a prosté „Chvála Bohu“ nezaniká ani v dunění kotlů; a tehdy je tato triumfální píseň jezuitské observance nejlepší. Písně vítězoslavné mají svůj protipól písní křesťanské pokory, hrůzy a askeze. Jsou u Michny značně početné. Téma pomíjivosti či marnosti života, „vanitatis vanitatum“, prolíná se v nich s výzvami k pokání, přemítáním o smrti, jež je jednou strašná úzkostí z přísného Božího soudu, jindy kýžená, neboť přináší rozuzlení a je „začátkem spasení“. Toť skupina Michnových písňových „alarmů“ a „vale“. Přimyká se k ní skupina písní očistcových (MM 64–66, SM 109–111, 115) a modlitbové písně za mrtvé (SM 112–114). To všechno jsou skladby, v nichž se nejpronikavěji uplatní pověstná fyzická drastika strachu, mučení, rozkladu a hnusu: zde se v pekelném děsu „za sladký pije med mrzkého hada jed“ a místo chleba jedí pavouci (MM 62), po tvářích „teče mozk“, „žížaly pysky zžírají, červi z nich pastvu zbírají“, skučí se hladem, ústa se nalévají smůlou a sírou (MM 64); jazyk vám „škvaří, bodou, tepou“, tekou z něho vředy, „subtylným prstečkům“ se dostalo „řeřavého uhlí“, duše je zatlapávána do ohně, „co zvěřina v láku leží“, z nohou pryští krev, „až mizka z kostí piští“ (MM 65); „tvář mou někdy milou, červenou, spanilou, červi naskrz zvrtali, těla mého líčka, z červena běličká, žáby, hadi požrali“ (SM 115–1). A proto rychle, rychle, dávejte almužny, obětujte mše, vzývejte svaté přímluvce, kajte se! Pohrdejte světem: „Měj se dobře, marný světe, kratičký dym, jarní květe, nedám se tobě mámiti, volím věčnou rozkoš míti. Čiň, jak tě tvá vede libost, já nestojím o tvou milost. Vzdychám, dychtím po věčnosti, časně sahám k pobožnosti“ (SM 117). Daleko největší podíl má však na Michnově jezuitské inspiraci kult mučedníků a světců, jinak řečeno apoteóza křesťanských héroů, anebo ještě jinak, propagace křesťanské exemplarity. Světecké písně představují osmdesát procent Svatoroční muziky, v katolickém kalendáři není význačnějšího nebo populárního světce, aby ho Michna neoslavil. Je dosti zbytečné podotýkat, že se tu básník chvílemi ocitá na pomezí dějové epiky, přinejmenším je epickolyrický, vždyť světectví i mučednictví jsou důsledkem zásluh získávaných působením, činem, dějem. Nejčastěji Michna zůstává na pouhé rekapitulaci světcova životního děje, někdy se dokonce spokojí připomínkou, náznakem; ale vždy je patrné, že tvorba písně probíhala na základě světcovy legendy nebo životopisu znovu přečtených nebo v mysli ad hoc zopakovaných. Důležitější je přiznat si, že písně Svatoroční muziky představují umělecky nejslabší část Michnovy písňové tvorby, básník zde opravdu plní zbožný úkol, koná pium exercitium, výjimku z pravidla obecné prostřednosti tvoří, jak již bylo řečeno, jen písňové skupiny, kde básník dále rozvíjel nebo alespoň opakoval inspiraci svých obou sbírek prvních. Zajímavé je, že zvláštní hodnotou nevynikají ani písně o patronech České země, ačkoliv svou vlasteneckou povinnost Michna jejich počtem splnil naprosto, všichni mají po písni, Václav a Ludmila dokonce po dvou: Crha a Strachota (Cyril a Metoděj, č. 23), Vojtěch (č. 39), Zigmund (č. 42), Vít (č. 56), Prokop (č. 61), Norbert (č. 62), Ludmila (č. 78 a 79), Václav (č. 81 a 82), v jistém místnějším smyslu i „jindřichohradecká růže“ Hippolyt (č. 75).2 Také na jezuitské světce-zakladatele nebylo zapomenuto, aniž se písně o nich mohou honosit originalitou pojetí nebo vroucností prožitku: Ignác z Loyoly (č. 68 a 69), František Xaverský (č. 94). Všechna tato světecká epikolyrika je jakýsi písňový paušál: zpívaná věrouka a mravouka, referát nebo náznak dějový (mučednický příběh, zázrak, všeobecná nebo zvláštní zásluha), výklad symbolu, jestliže se nějaký naskytl, výzva k úctě a následování, vzývání a prosba o pomoc, ochranu, přímluvu u Boha. Dvě jsou však v tomto svatoročním pluku postav osobnosti, jimž náleží místo zcela privilegované: Panna Maria a Kristus. První jako vtělená čistota, jako matka Božího syna a jako mučednice golgotská, druhý jako bohočlověk, a to nejraději v obojí věkové podobě, ve které je dán vždy spolu s Marií, tedy jako betlémské novorozeně a jako Ukřižovaný. Nic v tom není vlastní výtvor a výběr jezuitů, je to všechno až do podrobností dědictví středověké, a specielně gotické, ale jezuité toto dědictví vášnivě adoptovali, vášnivě pěstovali a v baroku okolo Matky i Syna s nevídanou nádherou a úplností rozehráli veškerý repertoár svého kultického psychismu, všechny mody svého myšlení, cítění, pojímání a představování. Tedy mystérium mateřství tělesného, ale tělem neposkvrněného. Antitézu matky nejblaženější a nejbolestnější. Dětství královského a v chlévě zrozeného. Božství, které se pozemsky vtělilo. Císaře císařů, odkázaného na dary žebráků. Všemohoucnosti, jež se nebrání vlastní bezmocnosti, pohaně a násilné smrti. Spásy opatřované sebepotupou. Věčného života získávaného ničením života. Kteréžto absolutní antitézy jsou i antiteticky oděny v triumfální nádheru na jedné a v pokořující fyzickou drastiku na druhé straně. Nuže, kteroukoliv Michnovu píseň mariánskou nebo ježíšovskou lze tu uvádět na doklad, a jen jako minimální, ale postačitelnou ilustraci připomeneme příklady představování antitetického: MM 6, 7, 14–2; MM 10 (dva lovci, Kupido-Kristus, „nečistý mysliveček“ a lovec duší) a příklady jezuitské fyzické meditace utrpení Kristova: MM 18–21. Oslavou Panny Marie, božského dítěte a Ukřižovaného však ve skutečnosti již překračujeme hranice Michnova jezuitského odchovanectví a ocitáme se v nové oblasti: Michna se v ní svým kolejním Otcům neodcizuje a nezapírá je; náhle je však naprosto svůj, prolíná jezuitské téma čímsi nepřenosně a osobně vlastním a subjektivně podstatnějším. Jsme na prahu jeho lyriky duchovně milostné.
Nejniterněji vzato, nebyl Michna ani myslitel, člověk pojmů a pojmových konstrukcí, ani zápasník a muž aktivity a vůle, ani asketa, a snad ani moralista ne, ačkoliv byl ovšem bytost hluboce mravní; nebyl misionář, nebyl pedagog. Byl bytost citově zjitřená, něžná a vroucí, byl niterný melodik, jemuž se rozpory rozplývaly v koupeli lásky, unášeny a smiřovány na vlnách hudby a zpěvu. Láska byla jeho talent primordiální, nikoliv idea ani silné chtění, ani strach, děs, úzkost, ani vzdor a touha po utrpení: byl tvor sladký. Kdyby byl býval poetou světským, byl by naprosto vynikl jako básník milostný citů mileneckých, manželských a otcovských. Jako básník náboženský byl nepřemožitelně puzen k dvěma osobnostem, jež budí úctu, obdiv, úžas, bázeň, naději a vše, co dalšího libo, a to povinně, ale jež zároveň nepovinně, ač nevyhnutelně a zcela strhujícím způsobem probouzejí plnou lásku: právě k Marii a Kristovi. Milostné vztahy k těmto dvěma anebo těchto dvou mezi sebou se u Michny jeví ve čtveré podobě: jako Michnova láska k Ježíškovi; jako Mariina láska k jejímu božskému Snoubenci (jenž je ovšem zároveň mysteriózně Bohem Otcem, jemuž porodila syna, a tímto synem, Kristem, samým); jako Michnova láska k Panně Marii; jako láska křesťanské duše ke Kristovi. Těmito dvěma posledními podobami se Michna vyjádřil nejosobněji; budou nás zajímat preferenčně.
1. Michnova láska k dětskému Ježíškovi mluví pod způsobou jeho písní jesličkových. V obou Muzikách mají po rozsáhlém vánočním písňovém cyklu, v Mariánské běží o písně 1–7, ve Svatoroční o písně 4–11. Je to podnes nejpopulárnější část Michnovy lyriky a možno mít za to, že tomu tak bylo vždycky. Zůstáváme v ní veskrze v okruhu kultovních způsobů a metod jezuitských: právě jezuitskou citově pedagogickou finesou je veškerá „vánoční roztomilost“, mluveno s Michnou, půvabně dojemný betlémský polopastorální idylismus, pěstovaný s citovou jemností a psychologickou důmyslností, připomeňme si byť i jen ještě Rakovnickou hru vánoční z konce roku asi 1684. V Michnově jesličkové lyrice je ne-li jezuitského původu, tedy jezuitského pěstění i její důsledně lidový ráz, ono důtklivé zdůrazňování prostoty a chudoby božského dítěte a okolností, které je podtrhují (chlév, kolébka vystlaná senem, oslík a volek, pastýři a chuďasové jako první holdující dárci). Narodil se Král chudých, a chudí to od prvního okamžiku vědí! Michna se k motivu chudoby nepřestává vracet, i k jeho fólii, typicky jezuitské antitetice božské všemohoucnosti dobrovolně se poníživší do pozemské nicoty: „proč sebe na zemi / nížíš mezi námi, / jsouc Králem na nebi?“ (SM 9). Citovou polohou této jesličkové lyriky je něha, ani to není jen michnovské. Zato jsou michnovské způsoby její sugesce: ukolébavková zpěvnost básnického výrazu; intimní důvěrnost výjevu (kolébka, nemluvněcí pláč, bezmocnost „sličného pacholátka“, synáček, panáček, paňátko, milostná matička); prostinký, vemlouvavě národní půvab stafáže (pastýřkové, hvězdy a ptáčkové, fialy, růže, konvalinky, hrdlička); posunování významných prvků obrazu do deminutivního tvaru (rosička, dušička, líčko, hubička, sluníčko, ručičky, nožičky, „oslátko, tupičký hovádko“, „nažičké nebožátko“ atd.). To všechno zůstane zvyklostí Michnovy milostné poezie vůbec. Láska je v této jesličkové lyrice prostou výměnou dvojí něhy, přičemž ale básník nezapomíná, že nepatrný tvoreček v jeslích je vtělením Lásky věčné: „Vem mé srdce a dej mi své“ (SM 6), ale také: „Mé srdce buď místo cíle, k tomu, Lásko, střílej mile“ (SM 11). Již jesličková něha přináší obraz a postavu Matky, „panenské růžičky“, a ta zase nutně s sebou přivádí představu Otce jejího dítěte.
2. Ocitáme se tak u druhé podoby lásky v Michnově poezii, u lásky Marie k božskému Choti, jenž je i Otcem, i Synem. Projevuje se dvojím způsobem. Je především hlubokou Mariinou mateřskou účastí na Kristově osudu, ať již běží o její bolest u pat kříže (MM 37, 38, 39; SM 31, 32), nebo o její radost nad jeho zmrtvýchvstáním (SM 35). Za druhé, a to je daleko významnější, vyvolává i představy snubní: Marie je panenskou nevěstou, Emmanuel je ženichem (MM 36); Marie se zardívá k andělovu dražebnímu zvěstování; Panně vstupující na nebesa vychází vstříc Kristus jako Ženich (MM 43); a zásnuby se dovršují svatbou: „Jaká svadba, poslouchejte, panny, mládenci, vzdychejte…, Panna v lásce chce zůstati, Panic chce též v lásce státi“ (MM 47). Poprvé se zde u Michny ozývají názvuky konnubiální a erotické. Sem k představě panenské Kristovy nevěsty by bylo lze přiřadit i početnější skupinu písní na téma čistoty „Panenky“, „růžičky Mařenčičky“ (MM 34, 35; SM 18, 71, 76, 77) a na téma jejího neposkvrněného početí (MM 48, 49; SM 97).
3. Jen krok je od této druhé podoby lásky k písním podoby třetí, ale je to krok rozhodný: snoubenka zůstává táž, Marie, milostným ctitelem je však básník sám. Píseň se stává výrazem erotismu osobně angažovaného. Na toto místo náleží asi připomínka, že k mariánskému kultu měl Michna po celý život přímý a bezprostřední vztah, jenž je věcně dokumentován: od roku 1633 básník působí jako varhaník jindřichohradeckého proboštského chrámu Nanebevzetí Panny Marie, a jak dovozuje Škarka3, vůbec první jeho známá píseň, z roku 1638, je mariánská, k slavnosti Mariina nanebevzetí. Tak tedy Michna – „mariánský milovník“, „mariánský rytíř“, dokonce mariánský „lovec“. Svým milostným citům k Marii dává Michna výraz v řadě písní Mariánské muziky (č. 50–56), v nichž palčivá horoucnost stoupá až k vzňaté tělesnosti: „Maria,… Kdykoli na tě zpomínám, tolikrát všecek omdlívám, vinšuji umříti sobě, tak hrubě toužím po tobě…“ (č. 50). „Z celého srdce miluji, tebe, Maria, miluji:… Mariji srdce daruji… Nic mně od ní nerozloučí…, její na věky zůstávám… Neb tak pravým milovníkem a rytířským zápasníkem poznán budu…“ (č. 51). „Hrdličko má, ó ptáčku můj, ach, holubičko, kyž jsem tvůj… Okvětná, pěkná zahrado,… můj poklade roztomilý, má perličko v každé chvíli. Buď zdráva, nebeská bráno,… Včelička jsi, ó Panenko, muže neznajíc, Milenko…“ (č. 53). „Ó Maria, má vodičko, ó čerstvá sladká rosičko, po Bohu mé srdce k tobě křičí, volá. Spoj je sobě!“ (č. 54). Posléze pak onen hon na milostnou laň, zaznívající místy ohlasem Písně písní, jehož strofy končí obměnami refrénu „lovit budem Matku Boží, srdce Matky, vaše zboží“ (č. 56): léče, luky, osidla, přes hory a doly, lesem i hájem, a třebas až do moře, „věřte, vám se neobhájí… Jest tato zvěř Matka Boží,… bez vás nemůže zůstati, aniž vy bez ní obstáti…“
4. A nakonec lásky podoba čtvrtá, s touto mariánskou, jak uvidíme, úzce souvislá: lidská duše se chce zasnoubit s milencem Kristem, a lidskou duší je především ovšem Michnova sama. První projevy této její milostné vůle přináší již Mariánská muzika: „Všecko se mně zprotivilo a na odpor postavilo, Pán Ježíš jestiť můj ptáček, můj utěšený miláček“ (MM 9). I následuje milostný lov znovu (MM 10), ale tentokrát je milostným střelcem Ježíš. A ještě jednou (MM 12) hledání, úprk „přes pahrbky a skály“, jeskyněmi, hustým lesem, květnatým luhem, nyní je hledačkou zase duše a hledaným Kristus. „Láska k Lásce suplikuje“ (MM 13) a připomíná si proslavené duše, které byly obdobně poraněny Kristovou láskou; jsou figurami vznícené duše básníkovy. V písni 37 Svatoroční muziky bude mít tuto figurativní či zástupkovou platnost Magdalena, která Krista hledá v hrobě a nenalézá: „Pročež budu tě hledati po vrších i oudolích, po lesích budu běhati, po lukách, také polích, abych našla tebe, ó má lásko z nebe“. Magdalena je zároveň pěkným příkladem milostné duše toužící, aby mohla sdílet též utrpení svého Miláčka. K tomuto tématu hleděla celá řada písní (č. 14–21) již v Muzice mariánské: „Jižť ostatný boj udatný, mě srdce, rozjímej, ach s lítosti na bolesti Ježíše zpomínej“ (č. 18–2). Mariánská muzika je podle svého titulu výslovně „radostná i žalostná“, milenka stojí při svém milém stejně v jeho bolesti jako v štěstí. Tematikou zásnubní lyriky duše s Kristem jsou tedy prostoupeny jak již Michnova sbírka první, tak dosud i jeho sbírka poslední, ale Mariánská muzika obsahuje její první názvuky a předstupeň, Svatoroční muzika pak její dozvuk: naplno se tato lyrika rozehrála v Loutně české.
Ač nejkratší, Loutna česká je Michnovou sbírkou centrální, je v ní nejoriginálnější, nejvíce svůj. Sám fakt, že jediná ze tří není kancionálem, podtrhuje její svébytnost4: je to celistvá tematická skladba, jejímiž třinácti písněmi se rozvíjí jediný souvislý děj. Zároveň Loutna velmi názorně ilustruje intimní spojitost obou posledních, to jest subjektivně osobních podob Michnovy milostné lyriky. Sbírka začíná totiž písňovým věnováním Panně Marii, tedy veskrze v poloze lásky mariánské (č. 1), a v této poloze trvá přinejmenším do písně č. 4. V písni č. 2 se koná jakýsi křesťanský Paridův soud, anděl přináší z nebes jablko božského zaslíbení, nedostane je však ani Eva, ani Judita, ani Ester, ani Zuzana, nýbrž svatá Anna, a ta je přijme pro svou dceru Marii: „ctná panenka má býti Bohu milenka“. V písni č. 3 je milostná Marie zahrnuta veškerou nádherou lichotného vyznavačství: „jitřní záře, …pravidlo pěknosti, krása všeho světa, …zrcadlo nevinnosti, …všech panen koruna, mé loutny hlavní struna,… příbytek nejvyšší Moudrosti, …máj květný, …neposkvrněná země, …vlastně čistoty plémě, …zavřená zahrada, slunce bez oblaků… panenské poledne,… blejskající kamínek, karbuňkl řečený, …dům posvěcený, …zámek panenskou ctnosti z všech stran ozdobený, …brána milosti…“. V písni č. 4 je Marie antiteticky oponována pro svou pokoru Kleopatře a „její milovníci“ křesťané jsou vyzváni, aby ji zdravili. V písni č. 5 se ujímá slova Marie sama. Zve nejprve „šlechetné mládence“ k lásce: „…já, Panna, k vašemu věnci chci přístupu míti. Já jsem ta běloučká růže, kterou každý trhat může…, šťastni jsou, jenž mně milují.“ Nato se zcela náhle, uprostřed písně, milostná situace promění, a počínajíc pátou strofou se Marie z nabízečky vlastní lásky stane milostnou verbířkou pro svého Syna: „Ó fraucimor urozený, Syna mého tobě namlouvám.“ Od toho okamžiku se Loutna stává doslova písní chystané a nakonec uskutečňované svatby nevěsty Duše a ženicha Krista. Duše nejprve v písni č. 6 prohlašuje svou snubní svolnost, přijímá rady Veroničinu a Magdaleninu, loučí se se světem: „můj Ježíši, tě miluji! …Ó přešťastné milování, ach, přerozkošné kochání!“ Následující píseň č. 7 vyjadřuje další etapu předsvatebního procesuje to píseň očisty v lázni: „Cokoliv jest nečistého, k svadbě se nehodí.“ V první části písně se koupelí očišťuje ženich Kristus, a to v koupeli své krve; v části druhé se omývá nevěsta (Magdalena), a to v lázni svých kajícných slz. Očekávajíc ženicha klade si otázku, jak se zachová „od hříchu všecka zprzněna“: ukryje se v stoudné lítosti, „pod zem se plačící schovám, tak se tam dlouho zachovám, až se milosti dochovám“. Však v písni č. 8 ženich už přichází: v první části písně, opět dvoudílné, ujímá se slova sám a líčí svatební věno či dar, jejž přináší, totiž svoje svaté dílo; v části druhé pokračuje připomínkou svaté Terezy, „drahého Karmele kvítku“, která hodnotu tohoto díla správně ocenila a Kristovi za ně věnovala svoje srdce; připomínka přechází ihned v přímé oslovení Terezy, kterou ujišťuje svou přízní a s ní i všechny ostatní její „panenky, své milenky“, totiž její řád. K této druhé polovině písně (o „věnu duší“) se pro její důležitost brzy ještě vrátíme. Teď je i na nevěstě, aby se vydala na cestu: činí to v písni č. 9, která má opět dvě části, nejdřív v ní totiž promlouvá nebeský Ženich (strofy 1–5), potom nevěsta (strofy 6–11). Ženich velí svým družbům, andělům, archandělům, a zvlášť „svému rytíři Michalovi“, aby jeho nevěstu chránili a v průvodu k němu uvedli; nevěsta anděle vzývá, děkuje jim, zvlášť oslovuje nebeského „postmistra“ Gabriela, aby jí v okamžiku smrti přinesl poselství Boží lásky, a Rafaela, aby ji střežil proti pokušením. Takto končí: „Anjelé, moji vůdcové, ruce podejte, nebeské svadby družbové, mně Kristu dejte, s kterým bych se radovala a na věky hodovala v nebeském paláce, k té pomozte lásce!“ V písni č. 10 nastává svatebních příprav etapa předposlední, vití věnečků: „Posypte mne s kvítkami, s růží as lilium, obložte mně s kytkami, spojte convalium… Vějme věnce k veselí…“ Svatba se bude zřejmě konat na zahradě, na louce, v háji, jeviště je posunuto k představám o ráji, dokládají to i světci, kteří mají k tomuto svatebnímu prostoru klíče, Dominik, Norbert, Ignác, František, Benedikt. Zároveň pak tato píseň obsahuje více náznaků, než se jich vyskytlo dosud, že svatbou milenky Duše s Kristem máme rozumět nevěstinu spasitelnou smrt, dovršení křesťanského života spojením s Kristem v ráji. Nevěsta se cítí být „milující labutí“: „Barva její i hlásek k mé svadbě se hodí“, labutí bílá barva je symbolem čistoty, bílá barva bývala za Michnových časů ještě barvou šatů pohřebních, zpívá pak labuť v jediný okamžik – umírajíc. Ostatně: „ode mně můj duch běží, nedbá na císařství.“ A ještě: „k svadbě směle přistupte, již Ženich vychází, z těla, světa vystupte, Ježíš k vám přichází.“ Po uvití věnečků může další píseň č. 11 zobrazovat už jen sám reálný výkon vlastní svatby, a také to činí: v kostele zpívají panny, u varhan svatá Cecilie; pak šťastný rej a ples v přírodě, která je Sionem, nebeským Jeruzalémem, prostě rájem; znějí písně, hrají hudby; u stolů hostina, „truksasy“ jsou andělé, máváním křídel osvěžují vzduch. Naivní a půvabný barvotisk, malovaný obrazností povýtce lidovou a zároveň stylem fyzické, smyslové jezuitské názornosti, která tuto lidovou obraznost vychovávala, jednou senzuální drastikou, podruhé senzuální líbezností. Obě písně další, poslední, č. 12 a č. 13, jsou dodatkové a nemohou být jiné, neboť k dovršené svatbě není celkem už co připojovat; ale naprosto nejsou zbytečné, neboť na ráz zásnubního procesu u Michny, i když v něm nepokračují, vrhají nazpět výmluvné světlo: ujímá se v nich totiž znovu na plné ústa jezuitský odchovanec, moralista. V písni „Domácí vojna mezi duší a tělem“ se z nevěsty Duše vyklube pedagog, který zmentoruje tělo stran jeho obliby světských marností; a píseň „Smutek bláznivých panen“ je mementem pro ony Duše nemoudré, které se na rozdíl od ctnostné Kristovy nevěsty nikdy po Ženichův bok v čelo svatební hostiny nedostanou.
Michnovy písně duchovně milostné představují nejoriginálnější výkon jeho lyrismu. Hledáme-li k němu v celoevropské barokní duchovní poezii (i próze) paralelu, nalezneme jedinou možnou: dílo dvou španělských barokních mystiků, svaté Terezy Avilské či Ježíšovy (1515–1582) a jejího mladšího spolupracovníka a přítele, svatého Jana z Kříže (1542–1591). Na to bylo u nás již letmo, ale zcela bez důsledků upozorňováno. Koneckonců tím směrem ukazuje Michna sám: cožpak není znamením Michnova jasného vědomí této niterné spřízněnosti, srovnává-li čistotu své snoubící se Duše s „drahým Karmele kvítkem“ a vkládá-li hned nato svému ženichu Kristovi do úst obšírnou chválu jiné jeho nevěsty, právě Španělky Terezy (LČ 8)? I my prohlásíme předem, na svůj vrub a bez bázně omylu: čím je ve španělském baroku dílo obou jmenovaných karmelitánů, tím je v baroku českém – až na rozdíl prožitkové hloubky a literární hodnoty – Michnova lyrika, především v Loutně české. Stojíme před otázkou v české srovnávací literární historii z nejzajímavějších a nejnesnadnějších. Hodláme ji rozřešit.
Formulujme přesně svůj prozatímní závěr, bude východiskem naší další analýzy: Michnova duchovně milostná lyrika se k terezovskému typu sama vědomě hlásí, je zde vnitřní svědectví písně č. 8 Loutny české. Je zde však také zřejmé svědectví vnější, které si naše literární historie dosud kupodivu neuvědomila: Loutna česká vzniká v souvislosti s procesem uvedení do Čech Terezina řádu bosých karmelitánek, což byla velká náboženská záležitost těch let, v zemi zaníceně katolíky sledovaná, a právě první rozhodné kroky vykonané k uskutečnění řádové instalace daly Michnovi tvůrčí popud. Mužský řád bosých karmelitánů byl v Praze již od roku 1624, vždyť jeho vrchní představený, Španěl P. Dominik a Jesu Maria bojoval v Maxmiliánově bavorském vojsku na Bílé hoře: řád dostal chrám Panny Marie Vítězné na Malé Straně, předtím německých luteránů, a roku 1628 chrám nabyl proslulé sošky, brzo lidové modly, Pražského Jezulátka. Věc pražské instalace karmelitského řádu ženského, sester Tereziných, visí od té chvíle ve vzduchu a je záležitostí spíš jen finanční. Rozhodný krok se stal roku 1647, kdy Eusebie Febronie z Pernštejna věnuje v poslední vůli na založení kláštera pro tereziánské karmelitky v Praze majetek v hodnotě dvacíti tisíc zlatých. Ale průběh samotné instalace karmelitánek se nečekaně protáhl – v zemi koneckonců zuřila pořád ještě válka, po ní se poměry několik let jen zvolna uklidňovaly –, takže rok 1653, datum ne-li koncepce, tedy tisku Loutny české, bude odpovídat teprve zaručené jistotě příchodu karmelitánek jižjiž iminentního. Přišly s novým nečekaným zpožděním roku 1655, bylo jich sedmnáct, prchaly z Krakova obleženého Švédy, současně došlo i císařské zakládací dovolení, a slavnostní instalace pěti prvních karmelitánek pražských (dvě byly ze Štýrského Hradce, tři z Vídně) se udála u Panny Marie Vítězné dne 1. září 1656, načež následovala ještě pražská návštěva císařova a císařovnina a jejich nadační dar. Posléze roku 1660 i volba pražské představené, Marie Elekty, Italky.5 Proces vleklý, ale pozorně sledovaný; Michna ostatně jeho průtahy nemohl předem tušit. I tak jeho Loutna česká v něm stojí přesně na výmluvném a ústředním bodu: pojí se tak říkajíc k zprávě, že karmelitky jsou na cestě do Prahy! A je tedy jasné, čím kniha je: českým vítacím holdem světici Tereze.
Vytkněme nyní nejprve shody Michnovy duchovně milostné lyriky se španělskou mystikou obou karmelitánů. V obou případech je lidský vztah k Bohu budován z látky lásky: toto je sice důležité, ale zároveň samozřejmé a nerozhodující, křesťanská mystika naší západní vzdělanosti je totiž založena zásadně a vždy na takovém či onakém milostném účastenství mezi člověkem a Bohem, v pojetí této kultury je Bůh především a nadevše Láska, a je tedy i lásky-hodný, člověk pak z této Lásky vůbec vznikl, jí byl po svém pádu spasen, a sám jsa lásky schopen, vlastní láskou splácí. V obou případech je dále děj i obsah lásky k Bohu prostředkován obrazem lásky pozemské a světské, láska božská si vypůjčuje výrazové prostředky milostné literatury světské: to je již méně samozřejmé, ale ani to není výhradním společným rysem karmelitánské mystiky a Michnovým, vedl si tak již celý středověk, ba první popud k tomu byl dán již prvokřesťanskou interpretací Šalomounovy Písně písní jakožto skladby o lásce k Bohu, ačkoliv v ní běží o pozemskou erotiku. Je potom nasnadě, že proces rostoucí účasti lásky lidské na Lásce Boží bude zobrazován alegoricky pod podobou děje, v němž se duše-milenka a nakonec nevěsta uchází o lásku Ženicha Boha (Krista) a nakonec jí dosahuje: to je společný majetek obou karmelitánů i Michnův, ale opět je to nálezek již středověký. Tím jsou dány další velmi četné shody: téma milenců, kteří se hledají (Píseň písní); přírodní rámec milostného hledání a setkávání, pastoralismus, v němž je jarní příroda posunována k obrazu ráje; téma milostné bolesti smíšené s milostnou radostí (Terezino en el padecer deleite, v utrpení rozkoš); téma života bez miláčka nesnesitelného a povolávané smrti (její es morir ligero, umřít je lehké); téma milostných zásluh získávaných poslušností miláčkových rozkazů (= dobrých činů); veškerý obrazový materiál miláčkovy výbornosti a jeho chování, chvála jeho krásy (Terezin un zagal hermoso, krásný jinoch), rytíř (Terezin este caballero), bojovník (Terezin guerrero), střílející lovec (Terezino el dulce Cazador me tiró, postřelil mne sladký Lovec); rozložení milostného děje do mileneckých dialogů. I toto všechno znal již středověk. Takže o shodách úhrnem: jsou zásadní a jdou až do podrobností; ale není jediné, aby nebyla sdílena i středověkem.
A nyní rozdíly: jak Tereza, tak Juan podávají své mystické prožitky zásadně jako svou osobní zkušenost, Michna nikoliv. Oba karmelitáni před námi děj a etapy svého milostného ztotožňování s Kristem žijí, Michna líčí objektivní proces lásky, námluv a svatby: rozumí se sice, že jeho nevěsta Duše znamená jeho duši, ale proces jejího milostného osudu je u Michny nazírán zvnějšku, nositel lásky se rozdělil na Duši, která od etapy k etapě pokračuje svou cestou nevěsty, a na básníka Michnu, který ji pozoruje jako svědek a její i ženichův mluvčí. Michna nemůže tedy nabídnout to, co podali Tereza i Juan, totiž vyslovit niterný obsah duše zasnubující se Kristu na zásnubních stupních: neví nic o Tereziných čtyřech stupních modlitby, od stupně očistného k stupni osvěcujícímu a dál, přes stupeň milostného sloučení k vrcholnému stupni blahostného vidění. Neví o „vypráhlosti duše“, která vyznačuje stupeň očistný, kdy duše, zbavena pozemských životních pohnutek, opuštěná a bolestná, není už schopna ani modlitby, ani rozjímavého soustředění. Juan mluví na tomto místě o „temné noci“ (noche oscura) smyslů a rozumu: duše potlačila svoje rozkoše, vášně i žádosti, takže vyprázdněna a tím i osvobozena nazře nicotnost světa (todo es nada, všechno je nic); načež po smyslech obrátí v slepotu i svůj rozum, a tato intelektuální negace uprázdní místo rozumu víře. Jakmile se tento proces zcela dovrší, zatemnění se náhle z milosti Boží roztrhne oslnivým nadbytkem světla nadpřirozeného. O tom všem neví Michna nic, tím méně tedy ví o závěrečném a triumfálním stadiu tohoto mystického zrání, kdy je milostná unie, spojení a sloučení obou lásek, dovršena, jeden milenec je už i druhým milencem, duše je obývána Bohem, Bůh se dal dobýt láskou: duše je „unesena“, je „u vytržení“, a jsouc v Kristu, Krista i vidí (visio, zírání), třebas ne očima těla. Tělo zůstalo neznámo kde, necítí, nevnímá, neexistuje, je čirým stavem nevyličitelné rozkoše, skrze niž poznává Boha ztotožněna s Ním. Toto vše je naprosto podstatnou složkou mystického prožitku obou karmelitánů, je to sama esence jejich mystiky. A Michna z ní nemá a nezná nic, a je jasné proč. V jistém smyslu se jeho svatební děj zastavil před branami toho hlavního, skončil svatbou, obřadem, jenž představuje sice jakýsi závěr a vrchol, neboť svatba zakončuje námluvy, ale neobsahuje ovšem svatební noc, a tedy vlastní akt milostného spojení Nevěsty s Ženichem. U Michny se prostě milostný pár ze svatby neodebírá na svatební lože a jejich láska se nestává rozkoší, extází, vytržením, poznáním, prostě jejich sloučením a ztotožněním, prolnutím a výměnou jejich dvou substancí. V přesném významu nemáme vůbec právo mluvit o Michnově poezii jako o poezii mystické, není jí totiž vůbec; je to, striktně vzato, duchovní lyrika konnubiální, snubní, píseň námluv, lásky a svatební hostiny, epithalam v širším slova smyslu. Michna jedním slovem celou Terezinu a Juanovu cestu neurazil, zastavil se před její částí nejpodstatnější, přesně vzato na rozcestí, na němž z dráhy již od středověku společně sdílené Tereza a Juan odbočili k vlastním a nejosobnějším výsostem.6
A tedy další otázka: poznal vůbec Michna Terezinu a Juanovu mystiku přímým čtenářským stykem? S veškerou pravděpodobností lze mít za to, že nikoliv, v jeho díle o takové přímé znalosti nesvědčí bezpodmínečně nic. Španělsky ostatně neuměl. Řekněme to tak: Michna mystiku svaté Terezy z přímého názoru neznal; pouze o ní věděl. Jakého původu a rázu byla tato vědomost? Zde je nutné ocitovat a rozebrat celé ono rozsáhlé a výrazné místo, které básník v písni č. 8 České loutny Tereze věnuje. Že je významné, plyne i z toho, že Terezu zde apostrofuje sám Kristus a klade ji za příklad svých nevěst. Právě prohlásil, že od svých milých požaduje dobrovolnou chudobu, pohrdání „vezdejším zlatem“, panenskou čistotu, „drahý Karmele kvítek“, a takto pokračuje: „Tereza to uvážila / a mně své srdce dala, / do nějž ten kvítek sadila / a taky jej mně vzdala. / Kdybych nebyl stvořil nebe, / nyní bych já je stvořil, / a to, Terezo, pro tebe, / a tak bych já ti dvořil. / Tvé lůžko jest spořádáno, / roztomilá panenko, / tvrdé se zdá a poddáno / nepokoji, milenko. / Však aby v něm se složily, / mnohé panny přispíší, / v lepším mně nepoložily; ty k tvej správě zapíši. / Když tě sen bude trápiti, / takže sotva obstojíš, / nezoufej, nemůž ztrápiti, / ty v mé ochraně stojíš. / Pomine noc, jitro vyjde, / poznáš, co kříž přináší, / po mračnu slunéčko přijde, / kříž do nebe přenáší. / Lůžko kvítím posypané, / ej, jak rozkošně kvetne, / odtud barva, vůň povstane, / odtud ráj, máj vykvetne: / v tom ráji, máji panenky / tvé, Terezo, se pasou, / na těch lůžkách mé milenky / k věčnosti se vypasou…“ Následují ještě dvě strofy závěrečné, které již apostrofou Terezy nejsou, jsou apelem k duši vůbec a opakují výzvu k ctnosti, kajícným slzám, k pokání a opovrhování světem. Přečtěme si znovu právě citované verše: pojetí Tereziny osobnosti, které vyjadřují, je jistě zřetelné; ale jak je zároveň – nepřiléhavé! Není tu ani náznaku o Tereziných stavech milostného vytržení a sjednocování s božským manželem ani o jejích „viděních“ jeho slávy: další důkaz, že v poznání obsahů karmelitánské mystiky se Michna zastavil před tím hlavním. Ale zvláště a především: Tereza tu nabývá kvality Kristovy snoubenky odměnou za svou čistotu a chudobu, její „lůžko tvrdé zdá se“, tento temný život ji uvádí v zoufalství, béře na sebe však odhodlaně svůj „kříž“ a „kříž do nebe přenáší“. Jenomže Tereza přece nenechala nikoho na pochybách, že Bůh jí dopřál mystických rozkoší nikoliv za odměnu, nýbrž jako daru své čiré a pouhé milosti, naprosto nezaslouženě, bez její zásluhy: Kristus si ji vyvolil proto, že ho absolutně milovala, a její mystické snoubení je výhradně výměnou dvou lásek. Zvlášť už pak nebyla Kristova láska odměnou za nějakou chudobu a čistotu, o chudobě Tereza nemluví, čistotu přímo popírá připomínajíc, jak bývala oddána světu a přála jeho rozkoším. Skromná Tereza nepochybně přehání, když mluví o své nevzdělanosti, prostotě, původní světáckosti, ale jedno tvrdí pevně: Kristovy lásky se mi dostalo nezaslouženě, prostě měla jsem lásku za lásku. Jinými slovy, Michnova koncepce mystické Terezy se neshoduje s tím, co o sobě říká sama Tereza, je doslova překoncipováním či rekoncepcí Tereziny osobnosti a posunutím jednoho vyhraněného typu mystiky, totiž „mystické cesty milostné“, směrem typu jiného, totiž „mystické cesty asketické“, aktivistické, dělné. Rázem víme, kdo tu působil a od koho má Michna svou svatou Terezu: od svých učitelů – jezuitů. V jejích spisech ji přímo nepoznal, byl o ní pouze poučen svými mistry a přijal ji v jejich podání. Ten příběh je přece znám. Jezuité byli dlouho nad Terezou na rozpacích. Její cesta k Bohu nebyla cestou jejich. Byli aktivisty, moralisty, askety. Viae amoris, cesty milostné, se báli: jako výborní psychologové věděli, jaké zmatky umí láska natropit a kam až může dovést tělesná milostná exaltace působená láskou k miláčku Kristovi. K dovršení všeho byli Terezinými duchovními správci a zpovědníky: o strach víc! Tereza nám sama ve své autobiografii vypráví, co od nich zakusila trampot7. Radili jí přímo, aby svoje vidění Krista pokládala za ďáblovo šálení a výplod chorobné obraznosti. Její jezuitský zpovědník P. Alvarez, muž svatého života (svědčí Tereza), se Tereziných milostných talentů zároveň děsil a přitom věřil v její upřímnost, neboť mu bylo jasné, že má před sebou osobnost výjimečnou: tísněn ze strany její i od svých představených, v jistou chvíli váhal, nemá-li se své funkce jejího zpovědníka vůbec zříci, což ovšem znamenalo vyslovit nad ní nesouhlas řádu a vyvolat okolo ní liduprázdnotu. „Jen jsem plakala a plakala,“ říká Tereza. Nechme však promluvit i historii literární: Tereza umírá roku 1582, teprve však roku 1588 vychází v Salamance „editio princeps“ jejích spisů péčí fray Luisa de León, jenž musí text tuze bránit proti úpravám vymáhaným jezuity, kteří se, riskujme to slovo, pohoršlivého vlivu té zneklidňující Tereziny milostné mystiky vytrvale bojí: však také fray Luis není jezuita, nýbrž augustinián. Doňa Maria, sestra krále Filipa II., byla by chtěla, aby fray Luis napsal i Terezin životopis, do té míry se Terezin životopis z pera jezuity P. Francisca Ribery, S. J., z roku 1587 zdá nevyhovovat8; ale fray Luis 1589 umírá, a první uspokojivý Terezin životopis je až z roku 1599 od fray Diega de Yepes; ani to není jezuita, nýbrž jeronymita. Svatořečení Terezy roku 1622 činí sice zajisté konec sporům, Tereza, a to ve své pravé povaze, čtyřicet let po své smrti svou při v Církvi definitivně vyhrála; ani to ovšem nemohlo bránit jezuitům, aby i nadále přijímali její mystiku milostné unie s Miláčkem s výhradami a posouvali její výklad své vlastní mystiky moralistické a asketické. A tak přinejmenším ještě v době Terezina svatořečení jezuitští učitelé v jindřichohradecké koleji v Cechách podávají svým žákům obraz světice po svém; mezi žáky mají nicméně jinocha, jenž by byl Tereze dokonale rozuměl a ocenil ji i v její přesné skutečné podstatě: byl jejího vlastního mravního i psychického, milostného, ražení a typu.
Této jezuitské úpravy Tereziny mystiky, v níž Terezu poznal Michna, máme ostatně i v české literatuře Michnovy generace další vlastní jezuitský doklad, a je jím knížka P. Bedřicha Bridela, S. J., Hodinky zlaté z roku 16619. Je to překlad latinské sbírky modliteb a rozjímání Diurnum Divini Amoris z pera jezuity P. Jana Nádasiho, S. J. (1613–1679), která roku 1660 vyšla v Římě a v rocích 1668 i 1687 i v Praze. Ve své osmé kapitole obsahuje Nádasiho dílo, a tedy i Bridelův překlad, pěkné pozdvižení duše k Bohu, které je veskrze sestaveno z vět svaté Terezy, to jest jejího dílka Exclamationes S. Theresiae (Výkřiky svaté Terezie), které roku 1613 vyšlo latinsky v Římě10. Jak nakládal Nádasi s Tereziným textem? Vybíral z něho věty přesně sice, ale v omezeném počtu a nově je k sobě přiřazoval. I počíná jeho znění patetickou Terezinou apostrofou vlastního života a vlastní duše, která naříká na svou slabost, neboť v odloučení od svého věčného zřídla nemůže obstát. Terezino zanícené vzývání, pozdvižení duše, elevace tedy spíš než meditace, pokračuje pak, nikoliv bez opakování a točení v kruhu, neboť její postup není ovšem logický, těmito základními motivy: láska k Bohu, která vede i k lásce k lidem, neboť tato je lícností oné a byla Bohem nařízena – lidská nehodnost a bláznivá nevděčnost, srovnatelná jen s nekonečným Božím milosrdenstvím – výzva k lidem a prosba za ně i za sebe o víru a o milost – děs z pekelných muk, ale i naděje v Boží milost a vzývání spasených duší o přímluvu – nářek nad délkou života, ale i výzva k trpělivosti, neboť není blaha bez zkoušky – nutnost blížit se k Bohu skrze Krista, jenž jest Láska. A zde se Nádasi (i Bridel) zastavují, nikoliv však text Tereziných Exklamací. Toto vše bylo jezuitům u Terezy dokonale přijatelné, vždyť to byla dosud apoteóza jejich ctností, účinné lásky k Bohu i lidem, pokory, poslušnosti, askeze, trpělivosti, dělnosti. Jenomže Exklamace pokračují dvěma dalšími elevacemi a v těch je řeč: o Ženichovi a Miláčkovi; o Písni písní a o bitvě lásky, ve které zvítězit nad Miláčkem znamená podlehnout, oddat se mu; ta láska je „splynutím dvou ohňů“; sluší se tedy vzdát se vůli Boží, Bůh ať si velí a řídí: „Silná jest láska jako smrt a tvrdá jako peklo!“ Z tohoto vzrušeně milostného Terezina zakončení není však u Nádasiho (a Bridela) nic, nic!
Otázku vztahů Michnovy nábožensko-milostné lyriky k mystice španělských karmelitánů, a především Terezině, můžeme tedy pokládat za rozřešenou a výsledky znovu stručně shrnout takto: Michna Loutny české je v naší barokní duchovní lyrice vskutku českým protějškem a blížencem mystické literární tvorby Tereziny, jakože se jí vůbec blížil svým niterným citovým i mravním ústrojenstvím. Tuto příbuznost sám tušil, duchovní svět španělské karmelitánské světice jej vábil, Loutna česká vznikla na okraji a ve vnější souvislosti zdlouhavého, ale pamětihodného procesu, jímž byl na českou půdu uváděn Terezin řád. Prožitek milostného vztahu lidské duše k Božskému ženichovi u Michny nedospívá mezí a hloubek Tereziny amorózně extatické mystiky, zastavuje se na úrovni a na povaze epithalamu. Michna totiž Terezin prožitkový a literární svět z přímého styku nepoznal, dostalo se mu o něm pouze poučení od jezuitů, kteří měli k milenecké Terezině mystice od počátku poměr zároveň kriticky, opatrně i rozpačitě vyhýbavý a posouvali svou interpretaci její osobnosti směrem vlastní mystiky, povýtce asketické a moralistické.
Zde by naše rozbory mohly končit. Zůstává nicméně menší problém dodatečný, vzniklý právě rozřešením otázky základní; neponecháme ani ten stranou, není ostatně zvlášť nesnadný, neboť připouští jediné řešení. Ptáme se takto: Existuje-li mezi nábožensko-milostnými světy Tereziným a Michnovým daleko sahající sourodost při vší závěrečné rozdílnosti, kde leží kořeny této příbuzenské afinity v rozdílu? A odpovídáme tímto zcela zestručněným rozkladem: Ani Terezina mystika nevznikla mimo souvislost se starou tradicí, i ta nejoriginálnější a nejosobnější výsost jejího prožitku tkví svými podzemními kořínky v hlubinách dávné zbožnosti a lásky. Zbožnosti a lásky, pravíme, nikoliv teologické učenosti, Tereza nepřestává zdůrazňovat, i když přehání, svou myšlenkovou nevědomost. Za to, čím se stala, projevuje však největší vděčnost františkánům, a věru bylo téměř možné uhodnout předem, že tato někdejší vášnivá světská čtenářka milostných dobrodružně-rytířských románů roznítí svou náboženskou vroucnost na lince Františkovy středověké mystické exaltace, povýtce milostné a lidové. Ve své Autobiografii Tereza výslovně praví, že modlit k Bohu se učila z třetího Abecedaria Francisca de Osuna, a to byl františkán. A když pod nátlakem svých jezuitských duchovních správců už nevěděla kudy kam a nedovedla jim svoje niterné stavy ani vysvětlit, ani obhájit, odkázala prý je na knihy Ascensión al monte Sión (Výstup na horu Sion) Bernardina de Lareda, a to byl další františkán. Ne, jezuité opravdu nemohli být nadšeni! Nuže, případ Michnův je týž. Svět jeho zbožnosti souvisí svými kořeny a svým prvním pěstěním, právě tak jako svět Terezin, se starou mystickou tradicí středověkou. Aby s ní souvisel a z ní rostl, k tomu Michna nepotřeboval ani španělštiny, ani znalosti Tereziných děl, všechny prameny a předpoklady našel doma v Čechách a stačily mu čeština, latina a němčina. Přisvojiv si a zaživ tuto již domácí tradici, a nato poznav, ač nepřímo, neúplně a upraveně, milostně mystickou metodiku Terezinu a pocítiv niterné spříznění svého náboženského i lidského psychismu s jejím, vyvine se v tvůrčí zjev obdobný Terezinu, ačkoliv ne tak bohatý, úplný a důsledný; v žádném případě však nikoliv zjev odvozený, žákovský, nýbrž zjev samostatný, domácí, prostě český protějšek španělského. Hledáme-li tedy prakořeny Michnovy zbožnosti v dávno zažité a vtělené složce české náboženskoliterární tradice, a přitom zároveň i důvody Michnovy a Tereziny „příbuzenské afinity v rozdílnosti“, mysleme na skutečnosti prastarého českého františkánství. Mysleme na jeho ranost v Čechách, nejstarší překlady nejslavnější františkánské sekvence, Jacoponovy Stabat Mater dolorosa, pocházejí u nás již ze čtrnáctého století. Mysleme na českou popularitu a českou znalost básnických i prozaických kontemplativních děl celé první, zakladatelské linky velikých františkánů, Františkem a Klárou počínajíc, Tomášem de Celano, Jacoponem, svatým Bonaventurou pokračujíc. Mysleme na typ františkánské mystiky, již Františkem vědomě založené a trvale udržované, a to i učeným teologem Bonaventurou, na bázi nikoliv spekulace ani dělného moralistického aktivismu, nýbrž sladce něžné, pokorně mírné a prostinké lásky. Mysleme na skutečnost, že Františkův mystický prožitek je rovněž zaměřen a centrován výhradně na Krista, že pracuje s citově osobní složkou lidské duše a že unii duše s Kristem si zásadně představuje jako poměr dvou milujících se osob, nejraději podle obrazu snoubenců z Písně písní; jejich láska, toť pořád ještě „láska přirozená“, jenomže očištěná a povýšená Boží milostí do vyšší roviny, rozhodně však není mezi „amor naturalis“ a „amor supernaturalis“ zásadního povahového rozdílu. Sám svatý Tomáš Akvinský, tvůrce oficiální doktríny katolicismu, schválí tuto koncepci, podle níž prý zcela přirozenou cestou amor facit extasim, láska plodí extázi. Máme na tomto místě připomenout také – a věru že připomínka bude na místě –, že ve čtvrtém nebi své Commedie Dante vkládá chválu svatého Františka právě do úst Aquinatových? Ale ještě stále nejsme na konci výčtu průkazných skutečností. Vzpomeňme i na ten další fakt české františkánské tradice, že nejproslulejší lyrické vyjádření františkánské teologie Bonaventurovy, v Čechách tak dobře známá devadesátistrofá Philomela, obsahuje všechny tři čelné motivické komplexy Michnovy duchovní poezie, totiž komplex něžností spjatých s obrazem narození Jezulátka, komplex obrazů umučení Kristova a ideu zásnub slavíka Philomely, to jest Duše, s Kristem v ráji.11 Vzpomeňme ještě na tu skutečnost, že Michna je sice prvním velikým zjevem naší katolické barokní lyriky, ale ovšem nikoliv naším prvním katolickým barokním lyrikem vůbec, a že ho okolo roku 1600 na půdě našeho katolictví předcházela starší generace pěstitelů náboženské písně, a ta – Jiří Hlohovský, Samuel Greifenfels z Pilsenburka – byla orientována povýtce františkánsky; i když nebudeme tvrdit, že na ni Michna navázal, rozhodně nastoupil přímo po ní a v její souvislosti. Výmluvný detail: v Hlohovského generaci, a přesněji v létech 1601–1642, se české poezii dostává neméně než čtyř překladů nejslavnější františkánské hymnické sekvence středověku, Jacoponovy Stabat Mater. A čí je překlad pátý? Vlastní Michnův, totiž píseň „Stála Matka litující“ v Mariánské muzice z roku 1647. Tím se dostáváme k tematicky františkánským písním jeho díla, jsou to, kromě uvedeného překladu, ještě píseň výmluvného titulu „Láska k lásce suplikuje“ v téže Mariánské muzice (č. 13), s výslovným apelem k světcům Františkovi a Kláře, a píseň „O svatém Františku Seraphickém“ v Muzice svatoroční (č. 85). Nehodláme zapomenout ani na skutečnost poslední: Michnovo rodiště a celoživotní působiště Jindřichův Hradec naprosto nebyl v Michnově době centrem řádové disciplíny jediné a jediného typu zbožnosti, totiž jezuitského, který vyzařoval z jezuitské koleje, založené roku 1596, kde Michna vystudoval, a z proboštského chrámu Nanebevzetí Panny Marie, od roku 1594 pod patronátem jezuitů, kde byl Michna regenschorim. Od konce patnáctého století existuje v městě přece o celých sto let starší klášter františkánský, u něho františkánský kostel svaté Kateřiny, a z nich nepochybně sálá devoční tradice jiná, dokonce domorodější než jezuitská. Není zajisté nejméně původním rysem básníka Michny, a je to rys sympatický, že v sobě dovedl sloučit obojí tradici a inspiraci rodného hnízda, a syntézu ještě rozvít tušeným obsahem popudu z daleké španělské ciziny12.
Michnovo básnické dílo obnáší posléze ještě jednu složku, poslední a také nejméně významnou jak rozsahem, tak důležitostí: míníme jí jistý dobový způsob mluvy a chování, jistou manýrovost či preciozitu či hledanou urozenost, o které více uslyšíme v další části naší studie, kde ji zevrubněji rozebéřeme jako typický aspekt baroka. Na tomto místě se můžeme spokojit pouhým zjištěním, že ani tato složka u Michny nechybí, a vytknout dvě z jejích stránek. První stránku představuje používání antického aparátu, a to i mytologického, i historického, k účelům různým, básnicky okrasným, přirovnávacím, metaforickým, symbolickým. V ohledu mytologickém je Michna bohatší, v jeho básních vystupují, a byť to bylo jen narážkou, Amor a Venuše (ti nejčastěji), Juno, Hermes, Pallas Athéna, Afrodita, a z nebožských postav Ariadna, Klio, Ikaros, Minos, Paris. Zvlášť výrazné je použití tématu Paridova soudu v aplikaci biblickokřesťanské (LČ 2). Antický aparát historický je mnohem méně zastoupen, nápadněji se uplatní jen Kleopatra (LČ 4). Nejhrubším omylem by bylo vykládat tento antikvismus jako projev nějakých sklonů paganistických, tím není ani tam, kde křesťanská božská nebo světecká osoba ztrácí v básni svoje jméno a figuruje pod svým příslušným korespondenčním antickým pseudonymem. Zde totiž běží o pouhou ušlechtilou stylovou konvenci, dokonale vžitou již od renesance, o důkaz, že básník studoval a je dobrý klasický humanista, o okázalou manifestaci a pompu kulturnosti a pěstěné duševní vybranosti. Sami jezuité, kteří byli klasickými humanisty znamenitými, tuto pompu nejenom dovolovali, ale ve svém literárním projevu, zvlášť byl-li slavnostní, horlivě pěstovali: Církev byla koneckonců Druhý Řím, dědic a dovršitel Říma imperátorů. Druhým projevem tohoto preciózního životního stylu je jisté typické výrazivo ušlechtilého společenského styku, především milostného: milostný ctitel je kavaler a kalán, a v prostředí fraucimoru, kde liberají panen je jejich cudnost, musí kalán čelit bravadám (LČ 11) jejich ctnosti a jejich favory (LČ 11) si vykupovat pokornými službami. Michna touto řečí příliš často nemluví, ale dobře ji zná, a je to další prvek dobové barokní životně i literárně stylové vybranosti. Říkejme tomu prozatím, z nedostatku názvu přesnějšího, Michnova alamódnost; její původ, povahu i pravou totožnost zjistíme až z úplnějšího, Rosova materiálu.