ČESKÉ BAROKO
ÚVOD

Hledajíce v dějinách evropského lidstva údobí, kdy po prvé se vynořují zřetelněji obrysy blížícího se baroka, neváhejme vrátiti se nazpět k obrazu XV. věku a jeho vnějšího i vnitřního života! Heslo „quod potestas temporalis subditur spirituali“, „že moc světská je poddána duchovní“, v něž vyvrcholil na prahu gotiky veliký zápas mezi císařstvím a papežstvím a vůbec mezi mocí světskou a mocí duchovní, vedlo ve svých důsledcích — jak kdysi velmi pěkně ukázal Friedrich von Bezold — k uvolnění vztahů mezi jednotlivými podílníky a účastníky politické moci a vlastní ústřední mocí státní, zosobněnou v panovníkovi. Pomohlo vytvořiti pojem „svobody“, který je jedním z hlavních ideologických znaků doby gotické a který omezuje svrchovanou moc panovníka a vůbec vrchnosti „z boží milosti“ předpokladem a požadavkem křesťanské spravedlnosti, křesťanského jednání jeho, jeho zákonnosti ve smyslu přikázání církevních. Hospodářský vývoj, který započíná v Evropě skoro současně s počátky gotiky, pak dodal tomuto rozkladnému procesu v rámci velikých politických celků ještě většího důrazu. Městské komuny, vznikající v XII. století v Italii, snaží se setřásti se sebe tíži autority státní, osamostatnit se z dosahu moci panovnické, která zatěžuje jejich bohatství svými nároky: vytvářejí se městské republiky, které vítězně odolávají náporu římských císařů německého národa. Na severu dochází k podobnému vývoji o něco později, zato však nejsou to zde jen města, v nichž hospodářský život probouzí odstředivé síly ve smyslu politickém, ale i šlechta, u které její zintensivňující hospodářský život v XV. století probouzí zesílený odpor proti moci panovnické a jejím rostoucím požadavkům berňovým a vede chtě nechtě k důkladnějšímu vybudování svrchovanosti její v rámci jejích jednotlivých zboží. Podíváte‑li se na mapu Evropy někdy v polou XV. věku, jste úplně udiveni podivnou pestrostí územní, v kterou jsou jednotlivé politické i geografické oblasti její roztříštěny. Německo skládá se ze spousty všelijak se proplétajících knížetství, markrabství, hrabství, území duchovních atd., Italie je roztříštěna snad ještě pestřeji v spoustu městských republik a tyranií, které rozkládají i území Církevního státu v řadu nezávislých útvarů politických, a i Francie, kde panovnická moc se zakořenila v starším středověku poměrně nejpevněji, mění se chvílemi v dosti vágní seskupení, v němž moc takových vévod burgundských dovede s úspěchem vzdorovati moci kapetovských králů. A dělivé tendence lze sledovati ještě dál i do vnitřního života jednotlivých teritoriálních útvarů, tříštících mapový obraz velkých oblastí: i v jejich rámci lze pozorovati s jistou obměnou podobný stav, i tu se zřetelně zesiluje význam kraje, úkrají, panství.

Život, který se odehrával na takto formované základně politické, přizpůsoboval se ovšem rozličně její tvářnosti. V zúženém obvodu jednotlivých teritoriálních respektive regionálních útvarů, do nichž se rozpadla Evropa XV. věku, nabývá přirozeně vždy více na významu to, co je jaksi na dosah ruky, co bezprostředně přilíná k zájmům člověka, jejich hranicemi sevřeného a vymezeného. Ve výtvarném umění této doby — a to zejména právě v oblastech, které nejvíce podlehly regionálně atomisujícím tendencím doby a kde nejvýrazněji se uplatnily krajové útvary městských republik, signorií a pod., t. j. v Italii a v území nad kanálem La Manche, v dnešní Belgii a Holandsku, začíná se důrazněji hlásiti t. zv. realismus, kterému nejde už jako staršímu umění středověkému o to, znázorňovati v uměleckém díle nějaké obecné typy či ideje, přenosné bez ohledu na prostředí, nýbrž o docela určité, tak jako známý kraj blízké a konkretní tváře, děje atd., který chce v obrazu žíti tak pevně jako ve svém kraji, viděti tu chléb, židli, stůl, okno, člověka, přiblížené co nejvíce jeho životní skutečnosti. Souběžně pak s tímto realismem uměleckým, který se ostatně jeví i v literatuře, postupuje pak stejnoznačné v podstatě hnutí i v životě intelektuálním. Jen to, nebo aspoň: především to, co je jaksi na dosah soudobému člověku, co je možno pochopiti jeho rozumem, či ještě lépe: co je zachytitelno v jeho představách, co může kontrolovati jimi a svým přemýšlením, podržuje u něho nezměněnou hodnotu. Jeho skepse rozleptává netoliko staré tradice církevní, ale místy — a to zase zejména v klasických územích tohoto věku: v Italii a v Nizozemí — zasahuje i samy kořeny křesťanství, docházejíc ve svých posledních odezvách až k jakémusi novopohanskému mythu fatalistického ražení, v němž i sám pojem Prozřetelnosti ustupuje do pozadí, zastiňován tímto světem.

Pod povrchem takto stručně načrtnutého obrazu postihujeme už ovšem v XV. století proudy, které ukazují k dalšímu vývoji, připravují — z hlubokého odstupu — první perspektivy budoucnosti. Mocný obchodní rozmach italských republik, jisté přelidnění jich — i na druhé straně stranické boje v těchto komunách — vypudily z nich řadu intelektuálů ne bezvýznamných jmen. Tato dobrovolná i nedobrovolná emigrace, těkající po různých evropských prostředích i dvorech, stává se postupem času důležitým kvasem evropského života. Nejsouc omezena žádnými hranicemi jako šťastnější její souvěkovci, kterým osud dopřál zůstati ve vlasti, a žijíc podle známého bonmotu Poggiova „ubi bene, ibi patria“, prolamuje nepozorovaně meze, uzavírající jednotlivé oblasti, pokouší se nad nimi vytvořiti nové velké jednoty politické, jako bylo imperium Petrarkovo, Coly di Rienzi a ostatních politických snílků XIV. či XV. věku nebo spolek států Jiřího z Poděbrad, opřený o ideologickou základnu, vybudovanou italskými humanisty, snaží se nahraditi starou (a již podstatně oslabenou) universalitu církevní jakousi universalitou intelektuálního světa, jejímž jednotným jazykem má býti znovu oživená klasická latina, a vůbec udržuje — možno říci — v soudobé společnosti jisté širší cítění prostorové. Její zásahy ovšem — přes to, že svým laickým a od starých ideálů církevních odvráceným způsobem myšlení stála jinak blízko soudobému člověku, jak se byl vytvořil na prve vytčené životní základně — nebyly příliš hluboké. Nevytváří žádného politického útvaru, nedovede přemoci nacionálních tendencí v jednotlivých obvodech, naopak přispívá svým zesíleným kultem jazykovým k dalšímu prohloubení význaků národních. Ale přece jen z ní vzchází koncem XV. věku velký obrat, který přivodil úplnou změnu dosavadního způsobu života v celé západní Evropě: z ní vzchází první popud k zámořským cestám, odkryvším užaslé Evropě nové obzory netoliko vnější, ale i vnitřní.

Význam objevů zámořských, jejichž řada počíná se koncem XV. věku Kryštofem Kolumbem, nebyl jistě v novodobé historiografii evropské nikterak podceňován. Rokem 1492, kdy Kryštof Kolumbus — jeden z posledních potomků neklidné krve italské dobrovolné i nedobrovolné emigrace XIV.—XV. věku — stanul na půdě ostrůvku Guanahani, většina novodobých dějepisců končí t. zv. údobí středověku a otevírá věk nový. Ale zdá se, že na toto datum byly upřeny zraky spíše z důvodů vnějších — jako na letopočet, vyznačující založení první koloniální říše evropské a první velmoci v novodobém slova smyslu, říše španělské, resp. vůbec jako na mez, rozhraničující dvě historická dějiště o různých zeměpisných základnách — než pro jeho vnitřní význam: pro jeho působení na mysli, na duši současníků. A přece toto působení nebylo malé, naopak: rokem 1492 zřetelně se rozdělují v evropské historii dvě duchové atmosféry zcela jiného vnitřního utváření, zcela jiné orientace duchové, jiného životního tepu.

Třeba jen vmysliti se ještě jednou do životního panoramatu, které jsme se zcela stručně pokusili zachytiti před chvílí. Do tohoto prostředí, žijícího v pevně vytvořených, k hodně konkretnímu, dosažitelnému obzoru upjatých regionálních formacích, kde ze sil, prve letmo vytčených, začínaly zatím klíčiti první předpoklady i počátky reformace — zabíhají od konce XV. věku zprávy o nově objevených krajích v dálce, daleko, nesmírně daleko od nich. Nejprve znějí tyto zprávy dosti nevýrazně: zdá se jen, že se konečně podařilo odkrýti cestu z Evropy do Indie směrem západním, která byla tušena už v pokoleních starších. Ale čím dále tím živěji vzrušují zprávy ze západu — ze Španěl, z Portugal, ale i z Anglie a později z Nizozemí a Francie — evropskou veřejnost. Po první cestě Kolumbově, která se dotkla jen ostrovů antillských, následuje cesta druhá, třetí a čtvrtá, jež se dotýkají už velké pevniny americké, mořeplavci portugalští v čele s Vascem da Gama otevírají cestu do skutečné Indie kolem Afriky, Janovan ve službách anglických Giovanni Caboto dotýká se břehů severoamerických a na počátku XVI. věku dospívá vlna objevitelská velikých říší středo‑ a jihoamerických, říše Azteků a říše Inků. A zde nejsou to už jen podivní lidé temně rudé pleti, podivná zvířata, podivné plodiny, které dobyvatelské výpravy přivážejí při svém návratu do Evropy, nýbrž zlato, stříbro, ohromná bohatství, jejichž velikost jako by rostla ještě dálkou, dělící je od evropských břehů a její tajemností. Pochopíte, že pod tímto tlakem ony pevné obzory vyhraněných zeměpisných útvarů, o nichž byla právě řeč, se prolamují a svět jimi sevřený a v nich se vyžívající se dostává do krise. Člověk současný přestává žíti jen tomu, co vidí, co jej bezprostředně obklopuje, v jeho mysli uplatňují se daleko více než dříve živly fantaskní, jistý neklid ovládá společnost, dosud zvyklou žíti — v duchu těch kupeckých republik italských a nizozemských, jež, jak řečeno, byly hlavními nositeli kulturního života soudobého — na pevném, solidním, reálném podkladě životním. — Ale zprávy o objevení Antill, o obeplutí Mysu dobré naděje, o dosažení ústí Orinoka atd. jako by nestačily: 1513 stanul španělský dobrodruh Vasco Balboa na šíji panamské a objevil nové, obrovské moře, Tichý oceán, 1519 proniká Portugalec ve službách španělských Fernando de Magelhaẽs okolo jižního cípu pevniny americké do tohoto oceánu, Portugalci z Indie, kde se byli usadili, dostávají se do vod čínských, do Japanu. Co všechno ještě skrývají ona dotud neznámá moře? Kde vůbec bude konec těchto objevů, kde vůbec se zastaví onen objevitelský rozmach, který se probudil na současném evropském západě? Evropský člověk — a zejména právě evropský člověk z úkrají, která byla bezprostředněji dotčena objevnými cestami zámořskými — stanul, možno říci, tváří v tvář nekonečnosti: neuzavřenému, bezmeznému prostoru, a pocit, který tato konfrontace u něho vyvolává, proniká jej až do posledních záhybů jeho života s intensitou — aspoň pokolením předchozím — jistě nezvyklou a cizí. Zámořské cesty, jejich atmosféra vyvolává cosi, co můžeme právem nazvati základním zážitkem baroka: pocit přiblížení se Bohu skrz tento svět.

Tento pocit byl do jisté míry posílen i souvislostmi, za nichž k zahájení velkých zámořských objevů v oblasti západoevropské došlo. Jak známo, první Kolumbova zámořská cesta spadá časově do těsného sousedství s válečným podnikem, kterým Španělsko — spojené konečně sňatkem Ferdinanda Aragonského a Isabelly Kastilské — likvidovalo poslední zbytky panství nevěřících, panství arabského, na poloostrově iberském. A tato časová spojitost, zakotvení v témže psychologickém ovzduší, z kterého rostla poslední španělská kruciáta, vtiskly příznačný ráz i objevným cestám zámořským, činíce z nich jakési pokračování starých křížových výprav: Kolumbus odplouvá na západ ne pouze s úmyslem, aby objevil nové země a podrobil je panství své královny, ale zároveň, aby v nich šířil křesťanství, aby získal křesťanství nové kraje, rozlil jeho požehnání po nových končinách. Po Kolumbovi pak i ostatní conquistadoři objevují se na nových březích s mnichem či knězem po boku a se znamením kříže na praporech svých výprav, sledujíce vedle cíle mocenského i cíl misijní. Veliká říše, která vzniká těmito zámořskými cestami a pro kterou brzy měl býti ražen známý bonmot, že v ní slunce nikdy nezapadá, bere tak na sebe od počátku ráz jakéhosi království božího na zemi, v daleko konkretnějším, tímto světem více zatíženém zpodobení arci, než byly utopické, nereálné vidiny starých blouznivců doby románské a doby gotické. Myšlenka universalismu, která byla téměř úplně odumřela v prostředí námi prve vylíčeném: v prostředí nevelkých teritoriálních útvarů XV. věku, kterou marně se pokoušelo znovu vzkřísiti obnovené papežství za pontifikátu Pia II. a Pavla II., hlásajíc celkem bez ozvěny kruciátu proti Turku a proti českým kacířům, a které ani výše dotčené snahy humanistické nedovedly převésti ve skutečnost konkretnější, obnovuje se v ní ve vší šíři, kterou jí dodal rozmach zámořských objevů.

Ve jménu této myšlenky, jíž dal přiléhavý výraz Hernando d’Acuña svým známým veršem: „Un monarca, un imperio y una espada“ (jeden vládce, jedna říše, jeden meč) započínají dokonce — když spojením s dědictvím německých Habsburků a říše burgundské pronikla monarchie Katolických králů hluboko i do Evropy a její snahy o vytvoření velikého, jednotného prostoru nábožensko‑politického se opřely Karlem V. mocně o tradice starého římského imperia — dlouhé a krvavé boje, vyplňující západoevropské a zčásti i středoevropské dějiny XVI. věku. A i když se pyšnému Španělsku Karla V. a ještě pyšnějšímu Španělsku jeho syna Filipa II. nepodařilo vnutiti španělskou přemoc západoevropským svým protivníkům, ani sraziti drobná knížata středoevropská, není pochyby, že jejich úsilí přispělo zase znamenitě k zesílení procesu, který byl zahájen v ovzduší velkých objevů zámořských. Politická problematika evropská, dotud rázu par excellence regionálního, t. j. vázaná k jednotlivým úkrajím a jejich užším zájmům, stává se problematikou v pravém slova smyslu světovou: žádný z činitelů evropských nemůže se už omezovati na svůj úzký horizont, jeho situace je otázkou celkové konstelace sil v Evropě, jeho ochrana či převaha musí chtě nechtě počítati i s činiteli velmi vzdálenými geograficky, jež rozsáhlá a do všech končin Evropy pronikající veleříše španělská a její útočnost svádí s ním do jediného šiku. Toto zažívání světa jako veliké jednoty vedlo pak opět k myšlení, které na rozdíl od dosavadního myšlení a cítění, upjatého převážně k hmotné skutečnosti, či, jak jsme shora řekli: k tomu, co lze postihnouti v nejbližším okruhu představovém, na dosah — upínalo se k hodnotám všeobecnějším, hodnotám nespoutaným tak úzce určitým prostředím, přenosnějším hodnotám duchovým — a v posledních perspektivách konečně opět k Bohu. Lze říci, že i nepřímo: odporem, který vyvolávalo její úsilí — šířila veleříše španělská v jistém smyslu „království boží“ na zemi.

Ale evropské války od let dvacátých XVI. věku zasáhly do vývoje nové Evropy, Evropy barokní, ještě jinak: Pozorujete‑li křiklavé defilé jednotlivých jejich událostí, postřehnete jistě záhy, že málokteré jiné epické pásmo v dějinách západoevropských bylo tak bohato prudkými zvraty situací, jako tyto se střídavým štěstím vedené boje. 1525 porážka a zajetí Františka I. v bitvě u Pavie, 1547 porážka a zajetí vůdce německých protestantů, kurfirsta Jana Friedricha Saského v bitvě u Mühlberka, 1552 zase útěk nemocného Karla V. před náhlým přepadem se strany Mořice Saského — jaké to rychlé proměny poměrů, jaké prudké srázy v tomto dějovém rytmu! A co vidíte v širokém rámci velkých politických událostí, to možno v zdrobnělém měřítku pozorovati na jednotlivých úsecích válečného života: není kraje ve válečném pásmu západoevropském, který by se mohl bezpečně oddati své práci a svému životu, rozbouřené vlny válečné zasahují nevypočitatelně tu onu, tu zase jinou oblast, majetek, práce, výsledky pracovního úsilí, vše je vydáno stále vichřici nejistoty, která co chvíli může je zmařiti. Není divu, že za takovéhoto stavu věcí soudobý člověk nejenže vidí, ale přímo hledá Boha v tomto světě, že základní pocit baroka „přiblížení se Bohu skrze tento svět“, o kterém jsme se zmínili prve, se hloubí, člověk chce ve svém zmatku zachytiti se přímo, řekl bych, ruky boží, postihnouti nějak onoho mocného ředitele osudů lidských, který nevyzpytatelnými cestami vede celý ten prudký spád událostí okolo něho, opříti se o něj. Věci, které bylo by lze patrně za normálních okolností vysvětliti příčinami a cestami zcela přirozenými, mění se v nadpřirozené zjevy, v znamení, kterými se Bůh projevuje v tomto životě, naznačuje svoji vůli či rozhodnutí. Celý svět stává se jakýmsi odrazem Boha, kde — jak to později výrazně formuloval Komenský ve své pansofii — „per speculum et vestigium“ se poznává Bůh.

A tak v druhé půli XVI. věku vkračujeme konečně do prostředí kvetoucího evropského baroka, rozvitého v plných jeho formách. Proti klidnému v podstatě duchovému stylu, jaký představovalo nám století XV. — ať už ve svém ohnisku italském nebo ve svém ohnisku nizozemském — proti jeho pevně ve viditelném světě, v jeho barvách, v jeho tektonice, v jeho představivosti zakotvenému realismu, proti jeho kriticky solidnímu racionalistickému postupu — pozorujete v tomto novém prostředí na prvý ráz jakýsi neklid. Je to ona fantasie, která byla odpoutána velikými zámořskými objevy od konkretního okolí a která se rozhořela v mysli umělcově a vůbec v mysli současného západoevropského člověka novými, nezvyklými barvami a novými, nezvyklými tvary? Snad. Ale není to patrně jen ona. Tento neklid dorůstá mohutného pathosu, pozvedajícího v takové architektuře chrámové celé obrovské masy kamene v mohutné vlny, rozvolňujícího v bohatém koloritu rubensovském celé proudy barevné, pronikajícího v meditace náboženské pohříženého mnicha extatickým vzrušením. A tváří v tvář takovéto síle, takovéto vichřici nepostačíte patrně jen s vysvětlením vzrušené fantasie či chcete‑li: zesíleného subjektivismu umělcova a vůbec lidské duše. Zde třeba přihlédnouti k onomu základnímu zážitku baroka: přiblížení se Bohu skrze tento svět, o němž byla tolikrát řeč. Barokní člověk chce postihnouti nebesa na zemi. Hromadí zlato na svých oltářích, ve svých chrámech, ve svém umění, aby zachytil v něm kus nezachytitelné záře řádu nadpřirozeného, prolamuje svoje kopule chrámové do vzdušných feerií, unášejících diváka vzhůru, staví falešné perspektivy ve svých architekturách, aby v nich ukojil svůj hlad po prostoru a postavil jakési zrcadlo nekonečnu, v prudkém dešti nezvyklých barev a světel snaží se vás vytrhnouti z tohoto světa, aby vás přenesl do jakéhosi světa druhého, v úsměvu nejsmyslnějším snaží se postihnouti rozkoš naprosto netělesnou, mystické spojení s Bohem — prostě v tisíci a tisíci formách svého ilusionismu chce maximem hmoty zachytiti duchové, absolutno, Boha. Je to strašlivý vnitřní zápas, v němž na jedné straně stojí v dramatickém střehu vzepjatá tendence, jež směřuje k tomuto světu, do jeho hloubi, jakási nenasycenost přímo hmotou, na druhé straně pak staví se stejně prudká touha po duchovém. A z ohromného rozpětí tohoto zápasu, který tak krásně postihl F. X. Šalda ve svých studiích o literárním baroku našem i cizím, roste i onen barokní pathos, o kterém jsme se právě zmínili a který neznamená — jak také dobře pověděl Šalda — jen vznos, ale i v původním svém významu řeckém: utrpení — utrpení nekonečně vysilujícího a marného boje.

Také české země, k nimž především je upřen náš zrak, máme‑li hovořiti o počátcích baroka, měly svoje údobí, které bychom mohli — s nutnou obsahovou licencí arci — nazvati údobím zámořských objevů. Nebylo tu ovšem Kolumba, ani Vasca da Gama, ani Ferdinanda Corteze a ostatních, jejichž jmen dotkli jsme se stručným pohledem v předchozím úseku našeho vyprávění. Nebylo tu ani zemí nově objevených českými cestovateli. Ale přece jen byla tu atmosféra nikoliv nepodobná oné, v níž ocitly se Španěly a vůbec západní Evropa koncem XV. a v prvé polovině XVI. věku.

Bylo to na konci XVI. století — v době, kdy dotud těkající a spíše k starému sídlu rakouských Habsburků Vídni tíhnoucí císařský dvůr přesídlil za Rudolfa II. na Hradčany. Už předtím arci uvedla vláda Ferdinanda I. a poté Maxmiliána II. českou společnost šlechtickou v čilejší styk s Evropou, zejména západní. Ve službách větvité politiky mladší větve rodiny habsburské, která rozličným způsobem doplňovala imperiální sny Karla V. a Filipa II. Španělského, přicházejí příslušníci význačných českých aristokratických rodů — Rožmberků, pánů z Pernštejna, z Valdštejna a j. — do politických ohnisek západoevropského života, a také drobnější česká šlechta nabyla příležitosti, aby v družinách habsburských princů se seznámila bohatěji a důkladněji s životem v dalekých, českému člověku dotud namnoze nepřístupných zemích. Od té doby však, kdy dvůr císařský zakotvil definitivně v Praze, se tyto styky Čech s cizinou, zprostředkované novou dynastií, podstatně rozšiřují a prohlubují. Obklopen ryze českým (ve smyslu zemském aspoň) prostředím, panovník pochopitelně sahal častěji k osobnostem z řad českého panstva, aby jich použil k rozličným diplomatickým posláním. Na Západě i na Východě — a zejména právě zde: v Polsku a v Turecku — objevují se v letech osmdesátých až devadesátých XVI. věku čeští zástupci a vyjednavači politiky císařské. Ale i doma měl český člověk nyní daleko větší příležitost seznámiti se s cizími kraji a jejich představiteli. S dvorem císařským přistěhovala se do Prahy především spousta jeho členů z rozličných zemí, hlásících se buď přímo pod žezlo mladší větve domu habsburského, nebo aspoň spjatých s ním titulem císařským, který zdobil Rudolfa II. I různá diplomatická poselství — a to z krajů namnoze velmi odlehlých a pro tehdejšího Čecha dojista velmi exotických, jako byla říše moskevská, Turecko a Persie — přicházejí do Prahy a oživují její ruch svými pestřivými a hlučnými průvody. A přirozeně že — jako za každým dvorem — i za císařským dvorem, usídleným v paláci hradčanském, táhla se z ciziny spousta dobrodruhů, kteří neměli přímé funkce v životě dvorském, ale přece jen troufali si najiti štěstí jaksi na okraji jeho: byli to vojáci, kteří přicházeli nabízeti svoje služby, zejména když turecký útok v Uhrách donutil císaře postaviti armádu proti nevěřícím, ale i později v neklidných letech z konce panování Rudolfova — byli to dovední řemeslníci, kteří měli svými pracemi obstarávati potřeby dvora, obchodníci a bankéři, kteří tvořili nezbytné pozadí nejen politického, ale i společenského života, okolo residence Rudolfovy se rozvíjejícího, lidé učení a umělci a jiných mnoho. Celá Malá strana byla přímo zaplavena tímto cizím živlem, který pak tu hrál i ne bezvýznamnou roli v osudných událostech let 1611, 1612 a 1620.

To vše měnilo ovšem podstatně atmosféru jak hlavního města království, tak šíře celé české duchovně živé společnosti, zejména pokud — nucena do značné míry i vnější situací, t. j. vleklou krisí hospodářskou, provázející už od počátku století hospodaření hlavně drobné šlechty české — hleděla v kariéře dvorské najiti cestu k lepší budoucnosti. Český člověk této doby nejenže poznává světový prostor v daleko větší šíři, než tomu bylo dosud: dovídá se o cizích krajích, sleduje jejich typy, jejich odlišnosti životní atd. — ale začíná přímo pociťovati cosi, co bychom mohli nejspíše nazvati hladem po prostoru. Probouzí se u něho neklid, který — s příslušnými obměnami arci, v podstatě však dosti zřetelně — připomíná onen neklid, jejž probouzela v španělském a vůbec západoevropském člověku z prvé polovice tohoto století objevitelská horečka, uvozená zámořskými cestami Kolumbovými a jeho druhů.

Mezi knižní produkcí, jež je v této době v Praze a vůbec v českých a moravských impressích vydávána, zaujímají vždy výraznější a významnější místo cestopisy a vůbec popsání cizích krajů, otevírající perspektivy širokého a dalekého světa. K překladu, či lépe: vzdělání Münsterovy Kosmografie, který pořídili a vydali Jan a Zikmund z Púchova v letech Ferdinanda I. (vyšel 1554) a známému cestopisu Oldřicha Prefáta z Vlkanova „Cesta z Prahy do Benátek a odtud po moři až do Palestiny“, vydanému taktéž ještě v předposledním roce panování Ferdinandova, přidružuje se od druhé půle let sedmdesátých XVI. věku řada spisů, která dovoluje již literárnímu historiku mluviti o literatuře zeměpisné: překlad (či opět lépe: vzdělání) díla bavorského Němce Johanna Boehma z Auby, pořízený z latiny Janem Mirotickým s názvem „Obyčeje, práva, řády anebo zvyklosti všech národův“, překlad z francouzského kalvinisty Jana Leria „Historie o plavení se do Ameriky, kteráž i Brasilie slove“, který pořídili bratří čeští Pavel Slovák a Matěj Cyrus, překlad díla v Polsku usazeného Vlacha Alessandra Guagnina, známý a vydaný (s některými doplňky, v tom jmenovitě cestopisem Zikmunda z Herbersteinu) Ad. z Veleslavína jako „Matouše Hossia z Vysokého Mejta Kronika Mozkevská“, Kocínův překlad Busbecquova cestopisu „Itinera Constantinopolitanum et Amasianum Angarii a Busbequio“, překlad „Vypsání města Jerusaléma i předměstí jeho“ Christiana Adrichomia, pořízený i vydaný opět Veleslavínem, a ovšem i sepsání původní Václava Vratislava z Mitrovic, Kryštofa Haranta z Polžic atd. I drobnější tisky — namnoze jen o několika stránkách — které měly informovati české čtenáře o krajích právě na konci XVI. věku znovu nebezpečně se vynořujícího východního souseda mladší větve habsburské Turka a o událostech v nich, ale i o událostech a krajích v jiných částech tehdejšího světa, počátky pozdějších „novin“, patří aspoň v jisté míře do této řady. A není pochyby, že, abychom vystihli roli, jakou hrál cestopis a vůbec knihy, seznamující — ať už záměrně či mimochodně — čtenáře s cizími oblastmi, musili bychom sáhnouti i k literatuře cizí, v tom hlavně německé a latinské, která se dostává do rukou tehdejší české společnosti: i tato literatura cizí byla velmi hojná a napomáhala značně — zejména ve vyšších vrstvách tehdejší české společnosti — rozšiřovati obzor a otevírati svět.

A nezůstávalo jen při zájmu o jednotlivá sepsání, resp. vůbec genre literatury cestopisné: od konce XVI. věku vždy důrazněji se hlásí mezi českou mládeží touha po přímém seznámení se aspoň s těmi kraji, jež bylo možno při tehdejších dopravních prostředcích navštíviti bez větších potíží. Byl to opět hlavně dvůr pražský, v jehož společenském ovzduší vyrostly tyto touhy — vlastní ostatně takřka všem renesančním střediskům dvorským — ve skutečnou společenskou potřebu, bez níž mladý kavalír tehdejší nebyl takřka myslitelný. Synové zámožnějších příslušníků jeho podnikají nákladné cesty do Italie, do Francie, do Anglie, do Španěl, do Nizozemí a do jiných zemí evropského Západu i na Východ na vlastní groš. Méně majetní hledí se aspoň přiživiti v jejich družinách nebo v družinách různých poselstev a velmožů, ubírajících se za hranice. Valná část literatury právě zmíněné a týkající se cizích zemí a národů vděčí svůj vznik tomuto neklidnému těkání mladšího i věkem už pokročilejšího šlechtického elementu v cizině: tak na př. cestopis Václava Vratislava z Mitrovic, cestopis Kryštofa Haranta z Polžic a j. Ale vedle vydaných již cestopisných sepsání z této doby dochovaly se cestopisné záznamy, které dosud nespatřily — jako zvláštní kniha — světlo světa: cestopisné záznamy Karla ze Žerotína, Heřmana Černína, později Lva Viléma z Kounic atd. Jak hluboce se změnil vztah českého člověka k světovému prostoru a jaký přímo hlad po nových obzorech se ho zmocňuje ke konci XVI. věku, ukáže pozorovateli, který se živěji dovede zadívati pod povrch věcí, srovnání dvou cestovatelů českých: známého poutníka českobratrského Martina Kabátníka, který v letech 1491—1492 podnikl cestu do Svaté země, aby došel tu pro svoje souvěrce tehdy důležitého poučení o názorech východních křesťanů a vůbec o prvotní životní půdě křesťanstva — a o sto let přibližně mladšího českého kavalíra dost neurčitého náboženského vyznání Kryštofa Haranta z Polžic, jehož „Cesty z království českého do Benátek, odtud do země Svaté, země Judské a dále do Egypta“ jsme se byli právě dotkli v našem výčtu cestopisné literatury doby rudolfinské. Martin Kabátník uzavírá svůj cestopis živým zdůrazněním všech nesnází, kterými musil na cestě projíti: „Ktož by chtěl do Jeruzalema jíti aneb do Egypta, musí se k psotě a k mnohému nebezpečenství přichystati, kteréhož bez pochybení bude potýkati a cestu nesnadnú bude míti a hladu přimívati a dobrého se bydla nebáti, až se zase vrátí do země, z kteréž jest vyšel.“ A s opravdovou vroucností přiznává se zase ke své rodné zemi, „kterážto nám křesťanóm jest zaslíbena, zvláště Česká nebo Moravská“. Necítil se zřejmě v cizině nikdy dobře a, šel‑li, šel jenom pln úzkosti a jen pro onen svatý cíl, který mu byl určen a který plnil jej jistě silou neobyčejnou — pln nejistoty jinak a zdráhavosti: „Poněvadž jest těm židóm i křesťanóm mezi těmi národy úzko, kteřížto jich jazyky umějíce a mezi nimi obývají, věz to každý, jestiť daleko úže hostem a příchozím mezi tím vším národem, ovšem pak těm jazykóv jejich neumějícím; jáť jsem toho zkusil a mnoho jsem příhod a starostí měl.“ — Naproti tomu pan Kryštof Harant sice také zdůrazňuje v závěru svého cestopisu znovu utrpení a strasti své dlouhé cesty — kdož by se konečně ubránil tomuto zrcadlu, obrážejícímu vlastní tvář se zřejmě hrdinskými rysy! — a dokonce s jakousi hyperbolou poznamenává „Non ci ritornerai a pigliar un occhio, se gli l’havessi lasciato“ „abych tam byl jednoho oka mého zapomněl, s těžkem bych tam zase pro ně jeti svolil“ — ale jeho spočinutí na rodné zemi, za jejíž dosažení vzdává Bohu díky, přece jen zdaleka není tak pevné jako spočinutí Kabátníkovo. Pro něho není toho příkrého rozdílu mezi cizinou a domovem, jaký cítil ještě o sto let starší jeho krajan. Dovede se pohybovat — srozumívaje se zřejmě i jazykově snáze s cizími prostředími — s jistotou dosti bezpečnou na každé půdě. Ba pokládá přímo za nutnost, naučiti se tomuto bezpečnému pohybování na různých životních základnách: V úvodu své „Cesty“ vykládá obšírně, jaký užitek přináší zejména mladému člověku — pokud má jisté aspirace — cestování, a v závěru opakuje ještě jednou — přes všechny ty nesnáze, které tak živě byl vylíčil ve svém vyprávění — svoji radu: „Již pak jiným mladším podobnou žádost a mysl k projití těch i jiných dalších zemí poroučím.“ — To není jen rozdíl dvojího stavovského původu — měšťana a šlechtice — který promlouvá v tomto srovnání, nýbrž zároveň a především rozdíl dvou věků, či lépe: dvojího ducha, na jehož rozvinutí nikoli nepodstatný podíl mělo právě údobí rudolfínské, dvůr rudolfínský se svými do Evropy a vůbec do celého tehdejšího světa obrácenými okny.

Připravila‑li léta osmdesátá až devadesátá XVI. věku takovýmto způsobem do Čech a vůbec do českých zemí cestu atmosféře, která v mnohém připomínala atmosféru velkých zámořských objevů, ovládnuvší v západoevropských zemích na počátku století, otevřela léta následující tomuto ovzduší a této náladě — možno říci — dveře dokořán. Česká otázka stává se — vlivem známých okolností na sklonku vlády Rudolfovy — otázkou evropskou, ba světovou. Oba tábory, v něž se tehdy rozestupovalo západoevropské lidstvo — tábor katolický a tábor reformační, či lépe snad už: tábor habsburský a tábor protihabsburský — snaží se strhnouti český prostor, o jehož významu pro politiku středoevropskou i evropskou nemohlo býti pochyby, ve svoji mocenskou oblast. A už počátky tohoto zápasu přirozeně rozličnými cestami vedou k zesílení styků mezi českými zeměmi a cizinou — a to jak bližší, tak vzdálenější. V západoevropských zemích vzrůstá zájem o významnou zemi na rozhraní protireformačního katolicismu a protestantství, navazují se odtud přátelství a korespondence s předními představiteli tábora stavovského i společnosti dvorské, i noví příchozí přicházejí z Anglie, z Francie, Holandska, Němec atd. k nám, aby se obeznámili živěji s našimi poměry — a na druhé straně i čeští lidé, pokud mají možnost a ctižádost nahlédnouti hlouběji do politických perspektiv let současných i blížící se budoucnosti, hledají nyní usilovněji známé a přátele v zahraniční společnosti katolické, kalvínské i luterské. Cesty do zahraničí, které prve měly význam jen jako jakýsi dobový doplněk nutného vzdělání, krásná podívaná a poučení po výtce kulturní, nabývají vždy zřetelněji i jistého zaměření a cíle politického, na zámky a vůbec do sídel českých aristokratických předáků i představitelů církevního života českého přicházejí listy ze Španěl, z Neapolska, z Říma, z Belgie, z Bavor a odjinud z katolického světa tehdejšího, i naopak zase z Ženevy, z Holandska, z Anglie královny Alžběty, ze Skotska, z hugenotské Francie a vůbec z oblasti tábora protihabsburského, jež stále informují českého člověka, udržují jej na výši evropské situace, nutí starati se o daleko širší obzor, než byl obzor jeho předků. Rodina paní Polyxeny z Lobkovic — a na druhé straně třeba Petr z Rožmberka, Karel ze Žerotína, Václav Budovec z Budova a jiní jsou typy této doby.

Ještě více pak ovšem zvichřil české prostředí dutím ciziny vlastní průběh velikého zápasu mezi mocí habsburskou a jejími protivníky — třicetileté války, jež se otevřela na naší půdě neblahým 23. květnem 1618. Vojska obou stran, jež se utkávají v našich zemích, jsou složena z daleko největší části z cizinců: z Němců, Angličanů, Skotů, Holanďanů a bojovníků ze zemí severských na straně evangelické, z Francouzů, Belgičanů, Španělů, Poláků, Jihoslovanů, Italů a opět Němců na straně katolické. Cizinci usazují se s Fridrichem Falckým v Praze, doplňujíce nově onu cizineckou vrstvu, která se tu usadila v dobách panovníků habsburských a o níž jsme se zmínili prve, cizinci přicházejí do Prahy a do českých zemí po kruté porážce Zimního krále z 8. listopadu 1620, aby se tu účastnili v kořistění vítězů a zaujali místa a majetky pobrané rebelům, a cizinci konečně vrhají se na obrovský majetek Albrechta z Valdštejna, vévody Frýdlandského, když jeho veliký sen o české koruně skončil v noční vraždě chebské 25. února 1634, a s ním zabírají část zboží kdysi českých. I církev, která, jsouc postavena před úkol, převésti znovu ke katolicismu celé veliké království, odtržené už před dvěma sty let od jednoty její a prosycené kacířstvím, nenalezla mezi domácím obyvatelstvem s dostatek sil k provedení plánu bělohorských vítězů, musila chtě nechtě povolávati z ciziny kněze světské i příslušníky rozličných řádů mnišských, aby osadila aspoň nejnutnější místa, jež se uprázdnila vypovězením duchovenstva protestantského.

A je pochopitelno, že takovýto proud razil u nás cestu vanutí dálek na všech stranách. Byla‑li dříve atmosféra „dalekých obzorů“, o níž jsme se zmínili shora, omezena přece jen z větší části na okruh vyšší šlechty a některých představitelů rytířstva a měšťanstva, kteří svou ctižádostí a svým duchem dovedli se povznésti nad průměr nebo měli to štěstí, že se mohli uchytit jako hofmistři, preceptoři či jinak v družinách bohatých aristokratických synků, ubírajících se do ciziny, a dosahovala‑li širších vrstev spíše jen v jakýchsi temných ozvucích — proniká nyní i mezi drobné měšťanstvo vzdálené jinak u svých kupeckých pultů či řemeslných veřtatů všemu politickému dění současnému, ba i do primitivních vrstev selských velmi zřetelně. I drobný soused zapadlého českého městečka, sedlák, chalupník a vůbec méně majetný český člověk přichází — častěji dojista, než je mu milo — ve styk s cizí soldateskou, musí se chtě nechtě shovořovati s nevítanými návštěvníky vojenskými, vyjednávat s nimi o jejich tvrdé nároky a obchodovat s nimi, i k němu proniká cizí misionář, hlásající novou víru uprostřed velikých převratů, i jemu se otevírá nyní na starých zámcích a hradech, kde ještě do nedávna rozvíjel se život přeci jen ve formách blízkých vlastnímu životu jeho, podívaná na cizí kavalíry a jejich „façon de vivre“, jež dříve zůstávala vyhrazena divákům měst pražských, pozorujícím pestřivý ruch hradčanského dvora. — A stejně jako na šíři nabylo vanutí ciziny i na pronikavosti své, na své intensitě vnitřní: Bylo nutno se rozloučiti, když stará, nekatolická Čechie byla na Bílé hoře poražena vítězným náporem protireformace, netoliko s valnou částí literární a vůbec duchovní produkce pokolení předchozích, jež byla či zdála se zastíněna neblahým mračnem kacířství, ale i s valnou částí tvořivých sil této starší kultury, valnou částí české inteligence z řad měšťanstva i šlechty, jež byla vypuzena známými mandáty Ferdinanda II., vydanými hned po vítězství bělohorském a znovu pak koncem let dvacátých, jako nekatolická za hranice. A kdo jiný mohl zase nahraditi v prvé chvíli oslabenému národu ztracené hodnoty kulturní, než cizina, cizí autoři, narychlo do češtiny překládaní, upravovaní a napodobovaní? Zase nové cesty otevíraly se tak k cizím obzorům, do dálek oddělených tisíci horami, tisíci řekami, lesy, moři i celým způsobem života…

Že pod tím vším musilo se konečně zroditi to, co jsme shora nazvali základním zážitkem barokního člověka — pocit přiblížení se Bohu skrze tento svět, skrze nazírání jeho obrovského prostoru, jeho nekonečnosti — je patrně vysvětlitelno. Důležité je, že český člověk té doby přicházel do styku s dálkami svého kosmu především uprostřed náboženských válek, uprostřed velikého zápasu, který jej spojoval s neznámou mu dotud namnoze cizinou především ve jménu určitých náboženských, konfesionelních hesel, příbuzenstvím a vztahy náboženského rázu. To chtě nechtě musilo vésti k tomu, že jeho přemýšlení i snění o těchto dálkách prorůstalo rozličně myšlenkovými i citovými kategoriemi z oblasti náboženské, že tyto dálky se mu jevily pod zorným úhlem jeho představy Boha, že závrať, kterou prožíval, patře v ně, splývala nepozorovaně se závratí, jímající jej při pohledu v hlubinu Nejvyššího. Baroknost, barokní sklony v duši českého člověka, jež byly by snad pronikly v ni i jinak při jeho stále silnějším a stále širším patření k neznámým obzorům, se takovýmto způsobem dojista zesilovaly a násobily.

Zároveň však dospíval český člověk k základnímu pocitu baroka — pocitu přiblížení se Bohu skrze tento svět — i po oné druhé cestě, po níž se dostal k němu předtím západoevropský svět a o které jsme se zmínili shora. České prostředí, které v předchozím století a vlastně až na samý začátek velikého zápasu let 1618—1648 žilo celkem idylicky, v jakémsi závětří, změkčujícím namnoze jeho odolnost proti nepohodě válečné a tím také jeho sílu v případném zbrojném konfliktu (do jaké míry, ukázalo se už při počátku tureckých válek v letech devadesátých XVI. věku, kdy kotouče válečného víru, dolehnuvší z Uher do našich zemí, vzbudily tu divoký zmatek, projevující se poplašnými zvoněními, veřejnými modlitbami, zmatenými zprávami atd.), ocitlo se s vypuknutím českého povstání v divoké vichřici, která zalehla hluboko do jeho života a řádila v nebohých zemích plných třicet let. Tisíce zpráv vypráví ještě dnes o zhoubnosti tohoto velikého válečného zápolení, největšího v novodobých dějinách evropských až do světové války. Počínaje švabachem psaným nápisem v zapadlém venkovském kostelíku, zaznamenávajícím pro pamět budoucím, kterak „léta od narození božího 1620 měsíce v počtu jedenáctého listopadu dne sedmnáctého Poláci [armády Buquoyovy] Mečeříž vypálili, ji zabravši, v popel položili, kostel shořel a zvonové se slili, hodiny s věžmi v nic obrátily, též mnohé sousedy zmordovali, dívky, ženy násilím snížili“ — přes uděšené listy vrchnostenských úředníků, šlechtických sousedů, lidí měšťanských i jiných, jež oznamují, že v třetí neděli adventní r. 1620 Valoni, přitáhnuvše k Velikému Meziříčí, „dva poddaný beze vší příčiny na potkání v poli zabili a potom i valchu zapálili“, že někdy v touž dobu císařští v lesích moravskokrumlovských „lidu nemálo našli, některé zranili a rozehnali, a nemálo kořisti též tam nabrali“, nebo že „odkudsi veliká stáda dobytka hovězího … hnali“ atd. — až po kronikářská líčení, jak „Chorvati císařští [roku 1631] … se do města Boleslavě Mladý dali, k ní přitáhli a, že jich brzo do města pustiti nechtěli a před nimi se zavřeli i jim brániti všetečně začali, mnoho lidí boleslavských zmordovali, na předměstí i na Novém městě do 50 domů v rozdílných místech i mlejn a kostelík svatého Víta na Podolci spálili, potom po devíti dnech s větší silou přitáhli a města se zmocnili … město vydrancovali, ani rathouzu a kostelu neodpustili…“ či jak léta 1632 střídaly se ve Valašském Meziříčí divoké kvartýry všelijaké soldatesky a celý rok „v velkých těžkostech a mnohých starostech s velkú záhubú a zkázú statečků našich stráviti jsme musili“ a pod. — jako by se valil jediný nepřetržitý proud nářků a bědování.

Citlivě vzrušená nálada ovládla tehdy Čechy. Každý náznak nového nějakého vpádu, ba i jen „návštěvy“ vojenské, vojáků, stojících ve službách Ferdinanda II. či Ferdinanda III., rozlehl se v zemi okamžitě úzkostnou ozvěnou. „Mý ze všeho světa nejmilejší srdíčko“ — obrací se rozechvěná paní Zuzana Černínová v březnu 1641 za svým manželem, dlícím v tu dobu kdesi mimo domov — „…s těmi starostmi [je] všechen člověk z mysli vyraženej. Ráno pravili, že jsou lepší noviny, a neničky opět straší, že přece nepřítel chce tam k nám. Pane Ježíši Kriste, račiž ho sám zapuditi a to zlý v dobrý proměniti! Žádnej nic jistýho neví … Jáť se o Vašnosti starám, div jsem živa. Pane Ježíši Kriste, račiž Vašnosti sám chrániti a dáti, abyste brzy sem přijeti ráčili! Pán Bůh s námi!“ Ale nejen žena, i muži podléhají zřetelně zmatku a úzkostem. Není nezajímavo sledovati, jak v soudobých pamětech — na všech stranách — přibývá zápisů, které se snaží postihnouti v nějakých nadpřirozených či domněle nadpřirozených nebo i jen neobyčejných zjevech znamení budoucích událostí: I člověk tak cele vychovaný v ovzduší přírodních věd a proniknutý již do značné míry jejich racionalismem, jako byl Dr. Matyáš Borbonius, známý lékař a učenec rudolfinské a pak bělohorské Prahy — obrací se od svých strohých zápisů dřívějších, které zaznamenávaly pobyt v tom či onom městě, theologické disputace či učené poznatky povahy medicinské, a zaznamenává: „27. v noci na 28. [června 1622] v svítání spatřil jsem Syna božího v oblacích ve snách v podobě a tvářnosti anjelské s křídlami dvěma a v rouchu běloskvoucím, vnitř pak jako pod rouchem červenost jasnou, kterou ruka lidská neumí učiniti, tak i pod křídly oběma. Svolával jsem k tomu ženy ňáké, ale velmi brzo to všecko pominulo…“ „Za večera [6. března 1622] slyšeti bylo na hradě hrozné řvaní lva jako před vpádem Passovských do Prahy, jako před smrtí Rudolfa II., jako před vítězstvím císaře Ferdinanda II.“ Atd. — A stejně jiný vzdělaný představitel tehdejšího měšťanstva, primátor a kronikář mladoboleslavský Jiřík Kezelius Bydžovský přechází zřetelně ve svém vyprávění od kronikářsky suchých dat a spíše humanistickým skepticismem prosycených poznámek, jakými je plnil až do časů osudné vojny, k vzrušenějším záznamům, jak „24. Junii [1629] … v městě Boleslavi Mladé povětří bouřlivé bylo, hrom udeřil po dvakrát na kostel svatého Jana na Novém Městě, kdež kapucín páter Josef mši sloužil“, jak „potom pak brzo kapucína na faře příšera v způsobu kocoura velikého strašila, podrápala a škrtila…“, jak „4. Februarii [1630] … bylo hrozné fochrování v oblacích v noci v pondělí na úterý, jako ohnivé pruty a sloupy od půlnoční strany pocházející a ku polední straně jdoucí“, což prý „nešťastný vpád brzo následující krále švédského od půlnoční strany do říše vyznamenávalo“ a pod. Tím více pak ovšem ozývají se odrazy nadpřirozených sil v pamětech takového pana Jiřího Haranta z Polžic a Bezdružic, který byl zavalen už dlouhými lety strádání v exilu a u něhož nebylo také, tuším, zdrženlivosti, ukládané právě dotčeným jeho měšťanským současníkům jejich intelektuálním laděním. Tu ocitáme se — možno říci — přímo uprostřed jakéhosi polosnového světa, ovládaného do značné míry irracionálními silami, kde ukazují se podivné přeludy — „nesčíslná křesťanského lidu suma, a to ne v povětří, ale po zemi způsobem vojanským spořádaná“, táhnoucí vítězně proti Turku, andělé boží zjevují se lidem rozličným, „aby lid napomínali, aby pobožni byli a pilně se modlili … že Pán Bůh brzo své věrné z těch běd vysvobodí a nepřátely zarmoutí“, sedláci prorokují „veliké věci, jak se budou díti těm, kteří nyní jiné trápí, sužují a od náboženství odtiskují…“, zlý duch v podobě lidské jezdí po Miláně, nůž jakéhosi chudého českého exulanta v Pernu krví se potí, slunce bere na se hrůznou téměř podobu — „kde na domy svítilo, zdálo se, jako by domy hořely, a vydávalo ze sebe koule, kteréž po oblacích létaly, ohnivé, černé, modré, žluté“ — atd.

A tudy ovšem musila vésti chtě nechtě široká a vždy širší cesta k představě Boha, ponořeného v tento svět, dlícího ne už jako Bůh doby gotické v duchové výši nad naším životem pozemským, nýbrž přímo v jeho zjevech, pronikajícího je a řídícího jejich běh — a s ní i k zmíněnému již tolikrát základnímu pocitu baroka: pocitu přiblížení se Bohu skrze tento svět. Čím více se rozestupoval život souvěkému člověku v ona podivná znamení a zjevení, jejichž svědky jsme byli právě v deníkových zápisech Dra Borbonia, Jiříka Kezelia Bydžovského a Jiřího Haranta z Polžic (a mohli bychom ovšem býti svědky i v pamětech jiných, nevyjímaje ani známé paměti posměvačného až cynického pana Mikuláše Dačického z Heslova), tím blíže se cítil tomuto obrazu. A můžeme říci, že souvěký člověk chtěl se mu přiblížiti vskutku co nejvíce. Jestliže už generace předbělohorská, jak ukazují početné zápisy jejích štambuchů, pamětí, veršovaných skládání atd., podlehla do značné míry onomu fatalismu, s kterým se setkáváme v italském rinascimentu i v jiných západoevropských formacích velkého hnutí renesančního, a svěřovala pasivně svůj život a vůbec veškero dění na tomto světě do rukou božích, spatřujíc v Bohu neuniknutelnou sílu, která

„když … chce tak míti,
nemůžť se žádný ukrýti“

(Dačický) — současníci veliké války chtějí přímo postihnouti přítomnost boží v tomto světě, postihnouti ji viditelně, zachytiti se ruky boží jako jediného pevného bodu v zlých časech, kdy všechny dosavadní jistoty jako by se zřítily. Odtud ono prahnutí po zázraku, které se projevuje jak na straně katolické, kde arci mělo daleko příznivější půdu v celém ovzduší tohoto duchového proudu, tak na straně protestantské — ona podivná citlivost ke všem zjevům, vybočujícím i třeba jen nemnoho z rámce všedních příběhů normálního života, vzrušená reakce na všechny možné, začasté i velmi nepravděpodobné doslechy, i konečně vůle, vidět ve všem něco kromobyčejného, hledat a nalézat tu výsledky nadpřirozených, irracionálních sil, jež jsou tak charakteristické pro českou a vůbec středoevropskou mentalitu v letech třicetileté války a po ní, ba tvoří neodmyslitelný znak jejich.

V letech padesátých XVII. věku — s dozněním posledních ran z děl a výstřelů z pušek před hradbami pražskými — končí se přerodný proces, který změnil podstatně duchovou tvářnost českých zemí a z prostředí, provanutého především duchem renesančním, učinil prostředí barokní. Sice i potom ozve se ještě nejednou — zejména v těch vrstvách společenských, u nichž přístup ke kulturním zdrojům současným byl ztíženější — názvuk, který připomene dosti živě tu či onu stránku, ten či onen čin života předbělohorského, ale to jsou už jen ojedinělá echa spíše, jež se vyskytují při každém přechodu z jednoho kulturního údobí do druhého: tvář současného člověka, srovnáte‑li ji s tváří pokolení předchozích, je v duchovém smyslu dokonale proměněna. Tento nový — můžeme už říci: barokní — člověk je upoután ke své zemi a k jejím uzlinatým starostem jistě více než jeho předkové XVI. a počínajícího XVII. věku. Není už bohatých, kvetoucích Čech, bohaté, kvetoucí Moravy a bohatého, kvetoucího Slezska, v jejichž prostředí žili jeho otcové, dědové a pradědové. Jen zpustošená země, spálené domy, opuštěné grunty, plevelem i lesem zarostlá pole, řemeslo „na dno padlé“ a truhlice s penězi a drahými věcmi zpola či úplně vybrakované zůstaly tu po velikém zápasu let 1618—1648. A život na této půdě je ovšem daleko nesnadnější než kdysi, vyžaduje si daleko většího napětí sil, daleko větších starostí. Sedlák, který sotva byl obnovil svoje primitivní hospodářství a zahnízdil se opět pevněji na staré usedlosti svých předků, je přitahován vždy bolestněji k pracovním povinnostem na polích a vůbec v hospodářství své vrchnosti, jež by také ráda obnovila svoje hospodářské podnikání tak, jak bylo v době předválečné, aby mohla zdolati tíhu dluhů ze zákupů zboží a z půjček v době válečné — a současně na něj tlačí vždy více svými požadavky stát, jenž pro svou široce rozepiatou politiku, obestírající svým pohledem obrovský na tu dobu prostor od bažinatých plání polských a uherských hor až po roviny severofrancouzské a belgické a skalnatá úbočí apenninská, potřebuje vojsko a především peníze. Měšťan se ještě nevzpamatoval a ani dobře se vzpamatovati nemůže, neboť oběžná mince, tvořící pro něho vlastní „nervus rerum“, hlavní předpoklad jeho hospodářského podnikání a celého vlastně jeho života, která byla roznesena v platech vojenských i v lupech nevázané soldatesky z našich zemí v předchozích letech v obrovských sumách na všechny možné strany světové, uplývá dále za hranice v dotčených právě neobyčejných kontribucích vojenských, posílaných z českých zemí, hlavní to hospodářské opory mladší větve domu habsburského, za císařskými pluky kamsi na Rýn, do Italie, do Polska či do uherských pevností. A ani vrstvy nejvyšší, které poměrně nejlépe přečkaly pustošivý příval let válečných, nejsou zdaleka prosty úzkostí o budoucnost. Zejména drobné šlechtě se velmi těžko hospodaří na jejích statečcích, které čím dále tím více mizí a rozplývají se ve velkých a hospodářství rozličně usnadňujících komplexech magnátstva či ústavů a hodnostářů církevních.

A přece — a to právě je pozoruhodný a významný rys této doby — prostředí české není zdaleka tak skloněno k hroudě, zdaleka tak úzce sepiato s nerozlehlými místními zájmy, jako tomu bylo u pokolení starých hospodářů předbělohorských. Praha, která se stala z města, přitahujícího k sobě značnou část politického, hospodářského i kulturního života středoevropského na konci XVI. a na počátku XVII. věku, z hlučné residence nejmocnějšího panovníka středoevropského, císaře svaté říše římské — městem provinčním, kam jenom čas od času a jenom nakrátko zavítá císařská nebo jiná vznešená návštěva, nepozbyla ničeho na onom kosmopolitickém cítění, jež vládlo tu kdysi za časů Rudolfa II. Naopak: početné ústavy církevní, jež se tu rozmnožily od doby velkého vítězství protireformačního katolicismu na Bílé hoře tak, že francouzský návštěvník její v letech sedmdesátých XVII. století, Charles Patin, shledává tu přímo jakýsi druhý Řím, bohatší po této stránce „que en aucun endroit de la terre“ — udržují ji v stálé souvislosti duchové s celým katolickým světem západoevropským i zámořským. Praha je více než kdy jindy v minulosti i v letech pozdějších městem katolického kosmu, onoho světa katolické duše, který v podstatě nemá hranic, protože jeho zákony platí všem národům, všem rasám i všem zeměpisným oblastem. Roku 1627 bylo sem přineseno s velikou okázalostí v slavné procesí za účasti císařovy tělo německého světce porýnského původu sv. Norberta, deset let poté s obdobnou pompou uloženo v jesuitském kostele u sv. Mikuláše na Menším městě pražském tělo sv. Krispa, kněze římského a mučedníka z prvních dob křesťanských, jesuité u sv. Klementa na Starém městě mají ostatky řeckého mučedníka sv. Heraklia, u kapucínů na Hradčanech lze za sklem spatřiti v zlatotkaném rouše španělských šlechticů tělo sv. Felicissima, španělského mučedníka, zavražděného kdysi mohamedánskými Maury. Těla ta — i jiné relikvie, shromážděné ze všech končin světa v příšeří barokních chrámů pražských a doprovázené bohatým líčením plastickým či malířským a poutavými vyprávěními legendickými — nejsou jen zbožnou pýchou honosných svatyň, ale mají ukazovati, že i Praha žije v podstatě týmž životním ideálem, jakým žije či žilo v předchozích staletích daleké Řecko, Italie, oblast při holandských hranicích či tvrdá, vyprahlá půda poloostrova Iberského, že příklady ctností a zápasu, které platí v krajinách vzdálených i mnoho tisíc mil, platí i v tomto kdysi od pospolitosti ostatní církve tak tvrdošíjně se oddělujícím městě.

Se stejnou atmosférou pak jako v Praze setkáváme se i v městech a místech venkovských, zejména pokud byla ohniskem nějakého živějšího náboženského kultu, sídlem větších ústavů či institucí církevních, jako tomu bylo třeba v Jindřichově Hradci, v Českém Krumlově, Hradci Králové, Klatovech, Olomouci, Kroměříži a jinde. Ba zde — v odlehlosti, která nedává dojista mnoho tušiti o dalekých světech za hranicemi národa našeho a naší vlasti a zdá se upoutána plněji k domácím starostem a k domácímu životu než prostředí pražské — stává se náraz této atmosféry aspoň na prvý pohled jaksi výraznějším a silnějším. Ne bez jistého údivu staneme u takového zaskleného hrobu sv. Oenestina mučedníka na bočním oltáři bývalého kolejního chrámu jesuitské koleje v Klatovech nebo u křišťálové rakve sv. Hippolyta v proboštském kostele v Jindřichově Hradci či jiných jim podobných barokních mausoleí, kde podivná strůj, odívající zbělelé lebky a hnáty světecké v zlato, stříbro a drahé tkaniny, jako by ještě chtěla zesíliti exotický, nezvyklý dojem, který doléhá na nás už z pouhých jmen těchto cizokrajných mučedníků či vyznavačů.

Že tyto symboly byly opravdu v úzkém vztahu k životu tehdejšího českého člověka a vyjadřovaly výrazně atmosféru, v níž tento dýchal, ukáže pozorovateli dnešnímu i jen letmý pohled do panoramatu této doby. Výchova, která se chápe mladého chlapce, aby z něho vytvořila buď kulturního aristokrata nebo vzdělaného intelektuála vrstev měšťanských, nese zřetelně rysy kosmopolitické. Pozorujete‑li učebné knihy Humprechta Jana Černína z Chudenic z doby jeho studií na jesuitské koleji novoměstské, vidíte tu — vedle autorů klasických, kteří byli ostatně hlavní oporou studia i v našich školách předbělohorských — především knihy cizího původu: latinskou gramatiku Imanuela Alvareza, „Favissae poeticae sive thesaurus elegantiarum“, vydanou v Kolíně nad Rýnem r. 1636, a známou stylistickou příručku jesuity Jana Buccelliniho „Officina epithetorum“. To byla typická knižní výstroj jesuitského, ale i piaristického a vůbec v církevních ústavech té doby studujícího studenta. Jak pevně na ní vedení škol lpělo, ukazuje případ Bohuslava Balbína, kterému zle vytýkána vedením jeho řádu kritika právě dotčeného Jana Buccelliniho, uložená v jeho známém vzdělání Buccelliniho příručky „Auxilia poëtices seu epitheta Buccellinis“, třebaže obsahovala mnoho námitek opravdu závažného rázu. — Ale nejen v kultuře, která se předkládala soudobému člověku v tehdejších školách a kterou byly formovány první počátky jeho duchového vzrůstu — i v kulturním ovzduší, jež obklopovalo další jeho životní vývoj, jeho věk dospělý, postihujeme zřetelně van kosmopolitismu: Byl‑li dříve počet cizojazyčných děl, vydaných v Praze a vůbec v českých zemích, v srovnání s tím, co bylo tu vytištěno v jazyce českém, přece jen nehojný (mnohá latinsky psaná díla byla ostatně také jen jazykem nečeská, utkvívajíce jinak svým obsahem, svou formou a vůbec svým duchem pevně v domácí půdě) — vzrůstá nyní vůčihledě. Vydávají se tu práce významných autorů, přišedších do Čech z dalekých zemí s proudem událostí, jako byl slavný theolog a filosof thomistického ražení Španěl Roderigo Arriaga, jehož originální „Cursus philosophicus“ a pronikavé, rozsáhlé „Disputationes theologicae“, obdivované kdysi a i dnes konečně ještě velmi ceněné „ob methodum et claritatem“, vznikly z jeho učitelské činnosti na theologické fakultě university Karlo‑Ferdinandovy, nebo neméně slavný theolog německý Adam Tanner, který také vděčil pražskému prostředí značnou část svého vědeckého díla, polyhistor španělského původu, později však v jižní Italii zakotvivší Jan Caramuel z Lobkovic, jeden z nejzajímavějších duchů evropského XVII. věku vůbec, a ještě jiní význační pracovníci ducha. A současně pořizují se tu nová vydání autorů a spisů, vydaných už dříve v cizině, hlavně jesuitů: Beccana, Bellarmina, ale i francouzského Bossueta, belgického theologa Du Barry atd. — nemluvě o dílech, psaných německy, která tu získala domovské právo. Tito cizinci vydávaní u nás — pro publikum ovšem netoliko domácí, ale i cizí, zahraniční — mohou býti vskutku považováni za jakousi profánní obdobu světeckých postav, pochovávaných v křišťálových rakvích či v uzavřených, kovových nebo kamenných tumbách našich barokních chrámů, neboť stejně výrazně jako ony, byť v jiném světle a v jiné poloze duchovní, představují ono společenství ducha, v kterém žily tehdy naše země se zeměmi cizími.

Ale českému člověku v údobí kvetoucího baroka nepostačuje už zřejmě pouze positivní stupeň cítění prostorového, jaký se projevuje (a projevoval ostatně už v dobách předchozích) v katolickém kosmopolitismu. Základní prožitek baroka — poznání Boha skrze tento svět, přiblížení se Bohu skrze tento svět — který byl vnešen v české prostředí a posílen tu v míře až podivuhodné událostmi z první polovice XVII. století, stupňuje toto cítění v jakousi dychtivost, ba, mohli bychom říci, přímo v jakousi žízeň prostorovou. Ponořiti se co nejhlouběji do hlubin obzorů, o nichž se dovídal z vyprávění cizích příchozích nebo jež zahlédl v pozadí cizích obrazů, cizí literatury a cizích hagiografických tradic, proniknouti co nejdále do světového prostoru a přiblížiti se tak představě nekonečna, absolutna, Boha — to byla touha, která ovládala českého člověka. Opřen o kosmopolitickou životní průpravu, kterou mu poskytovalo jeho prostředí, zdál se více než kdy jindy způsobilým k tomu a připadal si plně vyzbrojeným pro pouti, slibující mu v jeho zvichřené fantasii dobrodružství co nejkrásnější.

Zvláště silného výrazu došla tato, místy opravdu až k jistému enthusiasmu se vzpínající, nálada v účasti českého živlu na misionářském díle protireformačního katolicismu v krajích zámořských. Účast tato počíná sice značně později než účast jiných zemí a národů — misionářů bylo třeba především doma, při velké rekatolisační práci pobělohorské — ale dosahuje brzy intensity vskutku na malý národ pozoruhodné. Zejména jesuité vyslali velmi značný počet členů české provincie své — Čechů i Němců — do dalekých krajin zámořských. Jejich misionáři působili v oblastech středoamerických: v Mexiku a v Kalifornii, v Jižní Americe v Brasilii, v Peru, v Paraguayi, v Chile, v Nové Granadě (Venezuele a Kolumbii), na Filipinách, v Číně, v zadní Indii (Anamu, Kočinčině), v Indii přední (Goi) a jinde. A, jak ukazují jména třeba P. Františka Boryně ze Lhoty, který se r. 1693 vypravil do Jižní Ameriky a stal se tu jedním z nejvýznačnějších představitelů díla misijního jak v jeho poslání duchovním, tak v jeho poslání civilisačním, nebo Šimona Boruhradského z Polné, který se počátkem let devadesátých XVII. věku osvědčil jako budovatel velkých regulací v Mexiku, nebo P. Karla Slavíčka, matematika, kterému vděčíme za jeden z prvních evropských plánů Pekingu, i jiných, účast české větve Tovaryšstva nevynikala jen kvantitou, nýbrž i kvalitou svých pracovníků. — Ale i jiné řády, které měly svoje ústavy v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, zapsaly se opravdu hluboce v dějiny zámořské misionářské práce protireformačního katolicismu. Dva členové české provincie řádu františkánského, P. Remedius Prudký a P. Jakub Římař, pronikli na příklad — na mnoha místech jako první Evropané — do neznámých tehdy a svrchovaně nebezpečných končin rovníkové Afriky: úkrají při úžině Bab‑el‑Mandeb, do Habeše, Somalska a Erithreje.

Zdá se však, že neklidná touha po dálkách nezůstala omezena jen na okruh kněžské inteligence, která, stýkajíc se znovu a znovu se svými bratřími‑cizinci a majíc znovu a znovu příležitost nahlédnouti do neznámých obzorů, byla pochopitelně vábena jí více než vrstvy jiné, nebo na společnost šlechtickou, jejíž zvyk, doplňovati vlastní vzdělání cestami po cizině, známý už v letech předbělohorských, stává se nyní téměř bezpodmínečnou nutností a která také příznačně prodlužuje poloměr svého cestování. I v širších vrstvách obyvatelstva objevuje se jistá žízeň po prostoru — v tom smyslu, jak bylo právě vyloženo. Cestopis, v němž zanechal P. Remedius Prudký vylíčení svých cest po Egyptě, Habeši a krajinách přilehlých, vypráví o tom, že, když P. Prudký přibyl se svým druhem P. Langem do hlavního města indických držav franko‑indické společnosti Pondichéri, očekával tu při příjezdu lodi misionáře veliký zástup Čechů a Němců, kteří hledali u nich duchovního posílení. A není pochyby, že badání, které se snad jednou zabere hlouběji do otázky českého vystěhovalectví do krajin zámořských v XVII.—XVIII. věku, nalezne podobné ztracené kolonie krajanů našich i jinde v tropických oblastech asijských, afrických a amerických či v mírnějších pásmech těchto dalekých kontinentů.

I ti konečně, kdož zůstali ve vlasti, jako by žili stále pod jistým zneklidnivým dojmem dalekých obzorů a prostorů. Situace, která ovládla v zemi v době třicetileté války, trvá tu dávno ještě po skončení tohoto obrovského zápasu a odkazuje znovu a znovu tisíci souvislostmi soudobého českého člověka k jinému světu, než je jeho okolí. Stačí, abychom pohlédli — nechceme‑li se zastavovati už u zápisů mužů, jako byl Balbín, Pešina, Crugerius a jiní, kteří se narodili v době osudné bouře a prožili svoje mládí i snad část svého věku mužného pod bezprostředním dojmem vzrušujících událostí jejích — do zápisů, kterými zachycoval soudobý život mladší vrstevník těchto vlasteneckých kněží, křižovník Jan Beckovský ve své „Poselkyni“: Panorama barokních Čech, jak se rozvírá v těchto zápisech, psaných už ve vnějškově dávno zklidnělém ovzduší z počátku XVIII. věku, není o nic chudší záblesky irracionálních, skrytých sil, než byly shora citované paměti Dra Matyáše Borbonia, Jiříka Kezelia Bydžovského, Jiřího Haranta z Polžic a j. I tu objevují se stále v šedivém hovoru všedních dní nevídané zjevy — dítě divné „v jedné vesnici nedaleko Prahy … které na pravý ruce tureckou šavli, na levé šipku, na prsách máry, na nohách pistole a jiné zbraně, na hlavě turban neb tureckou čepici kulatou mělo“, mariánský obraz, který mění svoji tvář, kámen zbrocený kdysi krví sv. Ivana poustevníka, který se dosud rdí krvavými stopami, zlý duch, zasahující do jakési rodinné tragedie, komety, „znamení nebeská … jazyk Pána Boha, nímžto světu tajnosti své vypravuje“ atd. — Ale stejně jako zápisy Beckovského odráží obraz soudobého života, jeho stálé tíhnutí za jinými obzory, jeho touhy po čemsi neobyčejném, nezvyklém, vybočujícím z normálních mezí, i výtvarné umění našeho baroka. Nejenom svou vnějškovou thematikou — oněmi nesčetnými motivy exotického původu, které uplatňuje v orientálských, černošských a indiánských hlavách či postavách svých plastik, v barvitých rajkách, lvech, tigrech, palmách a vůbec fauně a floře svých obrazů i jinak a které jistě charakteristicky vyznačují opožděnou „dobu zámořských objevů“ v našem baroku — ale i vnitřně, v kořenech, z nichž vycházelo, prozrazuje toto výtvarné dílo neutuchající dychtivost po jiném světě: Jeho kolorit se svými živými červeněmi, modřemi, zeleněmi a pod. odráží se živě od ztlumenějších přece jen barev současného prostředí, šerosvitné okouzlení, k němuž se uchyluje stejně rádo jako se k němu uchylovaly jeho umělecké vzory západoevropské, jako by chtělo vytrhnouti zobrazovaného jednotlivce či zobrazovanou scénu z jejich vlastního prostředí, přesaditi někam jinam, do jiné polohy životní, do jiného prostoru, a i gestus osob, které seskupil umělec ve svém obraze, představuje vám ve své vzrušenosti a přehnanosti, daleko převyšující míru obvyklou, oblast hluboce rozdílnou a vzdálenou příběhů všedního dne. Ne nadarmo milovalo barokní výtvarnictví i u nás nekonečné perspektivy, se kterými se setkáváme v architekturách, plastikách i obrazech zejména vlašského baroku XVII. věku, nadsazujíc jejich hloubku nejednou umělým skreslením: tu jako by byla vyjádřena jeho touha prolomiti tento svět, proniknouti, probíti se za hranice toho, co vidíme okolo sebe, která je pro celý život této epochy u nás tak příznačná, živěji a výmluvněji než jinde. — A mohli bychom těkati ještě rozličně po projevech českého duchovního života z druhé poloviny XVII. a z počátku XVIII. věku, z doby vlastního, zkvetlého baroka českého, jež se nám dochovaly, abychom doložili si barokní žízeň po prostoru, kterou jsme postřehli shora, v nových a nových obměnách. I v hudbě například jsou bohatě se rozvíjející stavby fugové, které jsou tak charakteristické pro tuto dobu, jen obměnou nekonečných perspektiv barokního umění výtvarného a chtějí prolomiti hlouběji prostor zvukový — stejně jako rozdělené orchestry, jichž barokní divadelní hudba užívá při některých příležitostech, echa, která jsou vlastním vynálezem barokního muzikantství, atd.

Zápas, ve kterém se soudobý člověk utkával neustále s tvrdým svým prostředím, s tvrdou zemí, poutající jej tisíci starostmi, jako by ještě stupňoval paradoxním odrazem toto neustálé tíhnutí k dalekým obzorům, k jinému světu. Celé prostředí české přímo se rozsvěcuje jakýmsi podivným, nezvyklým světlem. Promítajíce se s ním znovu a znovu, barvy a tvary cizích oblastí pronikají je v myšlenkách takového Balbína, Bridela a jiných autorů a vůbec duchových lidí a dodávají mu jakési podivuhodné krásy, která upoutává daleko více, než mohla zpustošená jinak tvář jeho. Líčí‑li Balbín ve své „Diva Turzanensis“, v kapitole, nadepsané nikoliv nevýznamně „De loco amoenissimo ad Turzan, qui Paradisus dicitur“ („O přelíbezném místě u Tuřan, které se nazývá ‚ráj‘“), kraj, ve kterém se usídlila jeho zázračná madona, dává mu rozezníti se v melodii co nejsladší jako kraji, ovívanému neustále „vlídným vánkem“, kde všude prý „po celý rok se téměř pestří květy“, kde sídlí nymfy i starý Sylvanus a kde Pomona uštědřuje ze svého rohu hojnost ovoce všeho druhu. Stejně však promítá se obraz domácího prostředí a dalekých cizích obzorů třeba v pozdně barokním sepsání „Centifolia rosa mystica. Růže stolistá, tajemství plná, z Montserratu ze Špaňhel do Čech přesazená, na vrchu rozkošným, Bezděz řečeným, štěpovaná“ (z r. 1766), kde líčí se velmi živě kraj kolem známého severočeského dvojkuželí: „rozličným stromovím skoro veskrz jest zhusta pokrytý, z některých stran příkré spády se spatřují, při začátku jara, když mha po zemi se plazí, zdá se, jako by vlny na moři se zmítaly a špice vrchů jako nějaké mořské skaliny…“ A mohli bychom uvésti ještě podobných citátů na sta, ba na tisíce, počínaje humanisticky laděnými básněmi učeného původu až po poloanonymní či anonymní skládání poesie jesličkové, kde krajinné prostředí subtropického Betléma palestinského se svými palmami rozličně se pronikalo s ovzduším české vesnice tehdejší, jejích chalup, ovčínů a vůbec celého jejího života.

Až k jistému zbožnění rodného kraje, pozdvižení jeho do roviny nadpřirozeného života dochází tento dramatický zápas mezi obzorem domácím a obzorem cizím, odehrávající se v XVII. a v první půli XVIII. století v duši českého člověka. I onen „jiný svět“ ve smyslu duchovém, o kterém jsme hovořili prve, ona dálka, prolomená vskutku až do nekonečna, která zašlehávala v pozadí soudobého života, objevuje se posléze zakleta v obrazu jednotlivých krajových oblastí českých. Balbínovy „Divae“ — zázračná Panna Maria v slezské Vartě, v moravských Tuřanech, na Svaté hoře u Příbramě a v Staré Boleslavi — nejsou než znamením živlu nadpřirozeného v kraji. Jejich nadpřirozeným světlem jako by bylo proniknuto celé prostředí — v Tuřanech

„alludunt Zephyri passim, gens plumea circum,
quo — Tibi — cunque potest gutture, cantat AVE,
Te vario cantat vocum philomela colore
et reliquae certant, vincere quaeque cupit,
laudat alauda DEUM, cum se super aethera tollit,
cum cadit in Turzan, laudat alauda DEUM…
de Turzanensi contendunt turre columbae,
symbola sunt Matris, quae sine felle regit.“

(„laškují větérkové dokola, zástup opeřenců kolem, jakýmkoli hrdlem může, Ave zpívá, různobarvými hlasy o Tobě [Panno] pěje slavík a ostatní ptáci zápasí s ním, přejíce si každý jej překonat, chválí skřivan Boha, když na výsosti se vznáší, když padá do Tuřan, chválí skřivan Boha … s tuřanské věže vzlétají holubice, znamení to Matky, jež bez hněvu vládne“) — ony stávají se i ochranou svého okrsku jako věž Davidova, „ex qua mille clypei pendent“ (z níž na tisíce štítů visí). Ale nejen Madonny — oslavované ostatně, jak známo, nejen Balbínem, ale i početnými jeho následovníky, počínaje fraterem Jindřichem Labe, autorem hagiografického sepsání o posvátných obrazech bechyňských, či anonymním původcem (původci?) latinské sbírky ód „Mariologi Bohemi Opus dierum septem sive hebdomada Mariana“, vížící se k Panně staroboleslavské, až po známého poutníka po mariánských svatyních českých Antonína Frozýna, pelhřimovského Jindřicha Ferdinanda Smutného, Jana Václava Šteydla z Greifenwehru, Jakuba Tichana, premonstráta, a jiné autory z počátku XVIII. století — i světci, kteří jakýmkoli způsobem se dotkli české půdy či dokonce zakotvili v ní, stávají se jejím posvěcením. V tisíci odrazech dává soudobá legenda rozežívati se znovu jejich dávno uzavřeným životům po jejich kraji, spínajíc je tu s tím, tu opět s jiným zjevem domácího obzoru a vyprávějíc o zázračné ochraně, poskytované jimi rodné zemi. A kraj jako by se tím povznášel opět do jiné sféry, než v jaké se pohybuje všední náš život. „Tolik tu všude vtištěno zří se znamení zbožnosti“ — oslavuje Balbín ve své „Diva Montis Sancti“ světci bohatý kraj podbrdský — „že nejen hory jeho, ale i pole svatými budou nazývány“. Vlast není mu už jen kusem země, jehož hranice byly vytčeny lidskými silami, politickým, vojenským a hospodářským úsilím předchozích generací, nýbrž čímsi, určeným ve svém rozmezí samým Bohem. Vypověděv ve své známé „Obraně jazyka slovanského“ starou antickou tradici o Drusovi, jehož zadrželo podivné, neznámé božstvo při přechodu Labe, dokládá: „tomu s důvěrou přisvědčuji, že božstvo, jehož síti, jak praví Niketor, nikdo nemůže uniknouti a které položilo základy všech říší, netoliko národům, nýbrž také i ctižádosti a lakotě panovníků odvěké určité hranice pevné stanovilo, za které, usilují‑li, nic nezmohou.“ A, aby dotvrdil ještě více toto svoje přesvědčení o posvátnosti hranic a vůbec pojmu vlasti, připojuje ještě k tomu zmínku o vyřčení sv. Václava, působícím prý, že „dosud žádná rodina, která odjinud se přistěhovala a v Čechách se usadila, byť i dosáhla největších statků a potomstvem též velmi se rozhojnila, nepřilnula‑li k Čechám a horlivě, z plna srdce nespřátelila se s jazykem a naším národem, nemohla dosáhnouti čtvrtého kolena…“

Ale nepochopili bychom plně a cele evropského baroka — a v důsledku toho pak ani baroka českého, kdybychom chtěli jej chápati jen jako odraz jistého intensivního rozpětí prostorového ve smyslu statickém, rozletu za daleké hory, moře a planiny, za nekonečnem — možno‑li tak říci — ve smyslu zeměpisném. Barokní člověk blíží se Bohu i v prostoru dynamickém, v prostoru časovém, i tu prožívá onu závrať nad nekonečnem, jež byla základním prožitkem jeho a vtiskla mu výraz nesmazatelný.

Doba, která předcházela baroku — vrcholná gotika západoevropská a italská renesance XV. věku — trpěla, možno říci, opět jistým zúžením pocitu prostorového po této stránce. Ideál svobody, k němuž století, uzavírající v mnoha představách ne neprávem t. zv. středověk, docházelo, vyjímal souvěkého člověka rozličně z vázaností, kterými se cítil tento vázán ke generacím minulým i ke generacím budoucím, vytrhával jej z větších souvislostí prostoru časového, omezuje jej časově na to, co objímal vlastní jeho život nebo co bezprostředně jaksi jeho život determinovalo, časové sousedství nejbližší. Přicházely‑li s novým způsobem života, který se rozvíjel od XII. věku v Italii a rozličně připravoval půdu renesanci — s oním, především hospodářskými zájmy orientovaným městským republikanismem, o kterém byla řeč shora v prvé kapitole našeho vyprávění — k slovu a k významu nové rody, v historii italských krajů dotud více méně neznámé, a přivedla‑li vlna sociálních otřesů, kterou procházely městské republiky poloostrova apeninského v století XIV., za bojů mezi „popolo grasso“ a mezi vrstvami lidovými, znovu do průčelí událostí jména zcela nebo do značné míry nová — jak se diviti, že se tu spojení generací zdála zpřetrhána, že se nevyvíjel a nemohl ani vyvíjeti příliš hlasitě zájem o hlubší minulost, hovořící o lidech, rodech, úsilích a plánech cizích, lhostejných? A stejně lze jistě dobře pochopiti, že oslaboval — o něco později — význam minulosti a jejího vylíčení v stavovské společnosti zaalpské, kde velký hospodářský převrat, odehravší se tu — s některými časovými variacemi — v století XV. a přeměnivší dosavadní rytířskou společnost par excellence bojovnického rázu v společnost hospodářských podnikatelů‑velkostatkářů, také podstatně přispěl k proměně ve vedoucích skupinách společenských, k vystřídání starších rodů, mocných a slavných kdysi v době rytířských turnajů a pyšných, nedobytných hradů gotických, rody novotnými, které dovedly zavčas porozuměti sklonům doby a obrátiti se s plnou energií a bezohledností k problémům hospodářským.

Jak necitlivou ve smyslu časově‑prostorovém byla tato doba, je viděti nejlépe na jejím myšlení společenském. Jestliže dříve pojem nobility, který tvořil hlavní myšlenkový titulus první vrstvy současné společnosti, vrstvy šlechtické, byl nesen především atributem, rodového dědictví, rodové tradice — šlechtictví bylo cosi, co bylo ustanoveno Bohem od věčnosti, možno říci, a přecházelo tak jako jiná držení s generace na generaci — nyní je opřen především o atribut osobní zdatnosti, osobních vynikajících vlastností, případně činů jednotlivcových. Ty povznášejí člověka nad ostatní společnost, ty jej činí ušlechtilým, šlechticem ve vlastním slova smyslu. „Verus nobilis non nascitur, sed fit“ — „Pravým šlechticem se člověk nerodí, ale stává“ — formuloval to už Petrarka velmi výrazně ve svém známém traktátu „De remediis utriusque fortunae“. A po něm opakují touž formulaci v zastřenějším či zaostřenějším výrazu všichni italští i mimoitalští humanisté, kteří se otázky nobility dotkli, počínaje autorem známého traktátu „De nobilitate“ Poggiem Bracciolinim, který snad nejobšírněji — opíraje se o Platona — rozvedl a zdůraznil představu „šlechtice zásluhami“, přes Aenease Sylvia, jehož „Historia bohemica“ ve svém úvodu znovu podtrhuje, že „veram nobilitatem sola atque unica virtus gignit“ („původem opravdového šlechtictví je jen a jen ctnost“), až po našeho Bohuslava Hasištejnského z Lobkovic a jeho výklady v známém listě Petrovi z Rožmberka, jak „i králové z nevolníkuov nebo z služebníkuov i služebníci z králuov pošli…“. Že toto pojetí nobility, které tvořilo zároveň jeden z pilířů soudobého myšlení sociálního vůbec — potud aspoň, že šlechtictví „osobních zásluh“ dávalo soudobému člověku jakousi legitimaci k vůdčí roli v celé společnosti — křížilo se rozličně s pojmem tradice, duchového i hmotného určení minulostí, duchové i hmotné souvislosti, spojující pokolení s pokolením, není třeba jistě nijak zvlášť obšírně vykládat. Poggio Bracciolini ve svém právě dotčeném pojednání „o [pravém] šlechtictví“ s povýšenou ironií odbývá všechno to, co tvořilo jakýsi — namnoze ovšem jen vnější — odkaz starších generací: „Od pravého šlechtictví jest každý tím více vzdálen, čím déle byli jeho předkové odvážnými zlosyny. Náruživá záliba v lovu sokolem a honbě nevoní více šlechtictvím nežli pelechy dravých zvířat balzámem. Orba, jak ji pěstili lidé starověku, jest mnohem ušlechtilejší nežli toto nesmyslné prohánění se v lese a po horách, při němž nejvíce se podobáme samým zvířatům…“

Ale nebyl to jen pojem šlechtice, vytvořený renesancí, který svědčil o sníženém časově‑prostorovém cítění doby. I třeba představa panovníka — jak vytvořila se v prostředí učeného humanismu italského a odtud přešla k humanistickým autorům jiných národů — je zřetelně vypiata z jakýchkoli souvislostí historických, osamocena, řekli bychom, uprostřed časového prostoru. Tak jako u šlechtice, i u krále, knížete či císaře není to nikterak jeho dynastický původ, který jej povolává na trůn, nýbrž především jistá převaha duchová, a král, kníže či císař nejsou proto také vázáni žádným příkazem svých předků, žádným společným úsilím rodovým, nýbrž jen a jen svými vlastními důvody, svou vlastní vůlí. (V tom smyslu vykládá pojem panovníka velmi pěkně na př. Aeneas Sylvius ve svém známém traktátu „De educatione liberorum“, „O výchově dětí“.) — A stejně je tomu třeba u představy hrdiny soudobého, který nestává se slavným ve službách nějaké myšlenky, spojující pokolení s pokolením, ve službách tradičního ideálu nějakého, v rámci velikého časového prostoru, ale může voliti k svému proniknutí, k své cestě za slávou prostředky zcela individuální, případně i zločinné, jen když upevní jeho jméno v paměti věků budoucích — a jinde a jinde v myšlení a fantasii soudobého člověka.

Teprve když onen ruch v soudobé společnosti, který byl jakýmsi východiskem celého tohoto způsobu myšlení, ustal nebo se zklidnil, když se zmírnily vlny, otřásající veřejným životem italské městské republiky i stavovských prostředí oblasti zaalpské, nově zbohatlí šlechtici nabyli jistého jména pevnějšího a „tyrannové“, „signori“ takové Perugie, Rimini, Ferrary atd., nebo stavovští králové rázu Jiříka Poděbradského či Matyáše Korvína změnili se buď v zakladatele dynastie nebo ustoupili do pozadí — nastává jakýsi návrat k minulosti u těch kruhů evropského vzdělanstva, jež určovaly tvářnost tehdejšího světa, ba objevuje se cosi, co bychom mohli nazvati přímo „hledáním minulosti“, „hledáním tradice“ či „hledáním prostoru časového“. Mediceové florentští, kteří přece pronikli v čelo Florencie jako typický příklad nového typu společenského a z bohatých kupců stali se vysokou aristokracií a konečně vévody, jako by chtěli bohatými turnaji, dvorskými slavnostmi a vůbec napodobováním celého onoho dekoru, který býval spojen kdysi s obrazem vyšší společnosti, panovnických dvorů středověkých, mermo obnoviti staré společenské tradice, dodati svému dvoru jakési starožitnější patiny, spojiti jeho život úže s životem a odkazem minulosti. A nejen oni a jiná drobná či mocnější knížata italská, jež následovala jejich příkladu, i široké vrstvy lidové vracejí se zřetelně nazpět k ovzduší, v němž žili jejich předkové, k jeho formám duchovým i k jeho formám vnějším: třeba jen přečísti si výsměšné vylíčení starého, sedmdesátiletého florenckého notáře, který jako sváteční rytíř účastní se turnaje v Peretole, u Franca Sacchettiho, abychom viděli, k jaké manii až prohloubila se v italské společnosti z konce XV. věku snaha o přiblížení se pokolením předchozím, jež jinak — na příklad v poesii Ariostově — projevila se zjevy velmi závažnými pro duchovní život nejen italský, ale vůbec západoevropský. To bylo něco zcela jiného, než bylo romantické shlížení se v minulosti antického Říma, se kterým se setkáváme u vlastní renesance italské — ať už v jejím díle literárním nebo v jejím díle výtvarném — a které příznačně přezíralo princip historické souvislosti, přenášejíc se s neskrývavou zhrdavostí přes „barbarská“ pokolení středověká a jejich vnější i vnitřní život ke svým klasickým vzorům — to bylo skutečné navazování na tradici, projev znovu ožívajícího cítění časově‑prostorového.

Vlastní obnova cítění časově‑prostorového v kulturní pospolitosti západoevropského lidstva je však spojena teprve s událostmi a převraty, ke kterým došlo v oblasti národů románských i v zaalpské střední Evropě v prvé polovině XVI. století. Souvisí to s celou řadou příčin, původu i rázu namnoze dosti rozdílného. Především byly to důvody hospodářské — snaha uzavříti přístup do vrstev, které představovaly „beatos possidentes“, mezi držitele soudobých zdrojů a hodnot majetkových, novým příchozím, tlačícím se sem s novými převraty životními a vyzbrojeným literární argumentací o šlechtictví zásluh i jinými myšlenkovými zbraněmi z humanistického arsenálu ideového, která se objevuje nejen v stavovských prostředích zaalpské střední Evropy a Evropy západní, ale s jistými obměnami i v drobných státech italských, dědicích starých signorií či městských republik středověkých. Ale současně a snad ještě důrazněji než tyto momenty povahy materiální působily tu i motivy duchové, hlavně z oblasti náboženské. Ve velkém boji, rozpoutavším se ve střední i v západní Evropě mezi proudy, které označujeme povšechným jednotícím názvem „reformace“, a mezi starou, orthodoxní Církví, jak ji představovalo římské papežství, nemalou roli hrála otázka legitimity, historické oprávněnosti a tradičního podkladu toho, co hájil jeden i druhý tábor. Útočil‑li Luther a vůbec německá i francouzská reformace proti oficiální Církvi především poukazem k tomu, že se odchýlila od Církve původní, od podání apoštolského, odpovídala Církev, že reformace přetíná vůbec spojitost generací v jejich náboženské tradici, že zvrací odkaz předků, a kladla proti reformnímu novotaření důraz především na svoji legitimitu, na nepřerušenou souvislost svých nauk a řádů, živé spojení svoje s duchovým životem otců, dědů, pradědů atd. A důsažnost této argumentace se hloubila tím více, čím více zasahovaly náboženské války, vyvolané vystoupením reformace v prostoru západo‑ i středoevropském, v život současného člověka, čím více jej rozvracely a sobě podrobovaly. (Nemalý význam mělo i to, že na straně oficiální Církve jako přední bojovníci vystupovali Španělé, u nichž pojem tradice, zapojení do jistého souvislého úsilí celé řady generací rodových resp. národních, byl — vlivem zejména dlouholetého nepřátelství a boje s Maury na poloostrově iberském, který byl zvláště způsobilý k tomu, aby udržel politický, literární a vůbec životní odkaz minulosti v paměti pokolení nově přicházejících — vyvinutější, než u kteréhokoli jiného národa v oblasti tehdejší vzdělanosti západoevropské.)

Přiblížíme‑li se v údobí, zasaženém již momenty právě vytčenými — ať již povahy hospodářské nebo povahy duchové — k pojmu, ke kterému jsme upiali svoji pozornost prve, k pojmu „nobility“ totiž, vidíme zřetelně, jak ustupují tu rysy individualistní renesance a jak z šlechtice, povýšeného nad ostatní společnost jen a jen vlastními osobními zásluhami resp. vynikajícími vlastnostmi, který nebyl ničím vázán za svůj titul minulosti svého rodu a jejž v podstatě nepoutal proto ani žádný ideový či jiný závazek tradiční, stává se pozvolna šlechtic, kterému nestačí už pouhá „virtus“, udělená mu jako dar boží pro něho sama, nýbrž který se povznáší opět svým rodem, pojímaným arci zároveň duchovně jakožto dědictví určitých významných kvalit, přecházejících s generace na generaci. Velmi živě obráží se toto nové pojetí nobility na př. v známé básnické genealogii rodu estenského, kterou položil Torquato Tasso do sedmnáctého zpěvu své „La Gerusaleme liberata“ a v níž líčí dynastii ferrarskou jako jedinou řadu heroů, svými příklady nabádající potomstvo k novým a novým slavným činům:

„Questa è la serie de gli eroi che viva
Nel metallo spirante par si mova…“
(Toto jest řada hrdinů, jež, živa v kovu
oddechujícím, jako by se hýbala.)

Ale i u jiných autorů italských z XVI. věku (nechceme‑li již vybočiti z rámce literatury, do které jsme se zabrali svrchu, a citovati příklady z písemnictví španělského či francouzského, kde nová představa šlechty se uplatnila namnoze ještě výrazněji než u Italů, zatížených přeci jen silněji myšlenkovými souvislostmi renesance) setkáváme se znovu a znovu se stejnou formulací šlechty resp. šlechtictví. „Avvertimenti morali“ Mutia Justinopolitana, vydané r. 1572 v Benátkách, shrnují tyto rozličně obměňované, v podstatě však přeci jen stejnotvaré odezvy v přesnější definici, spatřující v opravdové šlechtě nepřetržitou rodovou souvislost, „v níž uchovávají si ti, kdož z ní vzešli, svoje přednosti morální i půvab svých počestných zvyklostí“, čili kde příklad, myšlení a snažení předků rozličně podněcuje, určuje, ba zformovává postup a vůbec duchovou tvářnost potomstva. Nebylo‑li to úplné popření renesanční „ctnosti“ jako základního titulu nobility — i Torquato Tasso velmi důrazně žádá, aby se příslušnost k velkému rodu projevovala stále novými a novými slavnými činy a, představuje v pátém zpěvu své „La Gerusaleme liberata“ jednoho ze svých hrdin, Gernanda, potomka starých králů norvéžských, hrdého na svůj rodový původ, vyzvedá hned, že

„…altero è … de’ suoi propri pregi
più che dell’ opre che i passati fêro,
ancor che gli avi suoi cento e più lustri
stati sian chiari in pace o in guerra illustri…“

(pyšný je na svoji vlastní cenu více než na díla, jež předkové učinili, ačkoli jeho dědové sto a více pětiletí skvěli se jasem míru i slávou válečnou) — je to přece jen zařazení živé, svéprávné a činorodé individuality do velké souvislosti časově prostorové, jiná ve smyslu časově‑prostorovém koncepce, než s jakou jsme se setkávali u renesančních autorů rázu Poggiova, Aenease Sylvia a j., výraz jiného časově‑prostorového cítění.

Stejně však jako u tohoto skladebného prvku soudobého myšlení sociálně politického projevuje se nový ráz doby i u jiných představ a pojmů, které tvořily jeho obraz lidské společnosti a jejího života. Netřeba snad zvláště hovořiti o představě panovníka, resp. jeho titulu panovnického, jehož renesanční formulace jsme se byli dotkli shora: ty nebyly zajisté než jakousi gradací představy nobility, tak jako tomu bylo ostatně už u autorů XIV. resp. XV. věku, jichž jsme se shora byli dotkli. Stačí, poukážeme‑li v sledu myšlenkových prvků, vytčených prve, ještě na proměnu, kterou doznal v době barokní proti renesanci ideál hrdiny: Ani barokní hrdina není už prostě jen individualita, platná vlastní svou silou a rozvíjející se mimo všechny časové souvislosti, nýbrž především představitel určité myšlenky, táhnoucí se z věku do věku, určitého odkazu duchovního. Jeho cílem není jen dosáhnouti nějakého „úspěchu“ za každou cenu, vykonati čin, který by jej hluboko zapsal do paměti lidstva — veškeru sílu svou dává do služeb ideálu statečnosti, velkomyslnosti, lásky, věrnosti či ideálu náboženského. Bylo by možno v této souvislosti opětovně citovati Torquata Tassa a jeho „La Gerusaleme liberata“, jichž jsme se byli dotkli prve a v nichž je ideál barokního hrdiny vypracován s plasticitou i monumentalitou podivuhodnou — ale snad bude lépe, obrátíme‑li pozornost tentokrát k jinému velikému dílu barokní epochy v duchových dějinách západoevropských — k Cervantesovu Donu Quijotovi: tento román rozhodně není popřením oněch románů rytířských, které byly před Cervantesem i po něm duchovní živinou nejen Španělska, ale i Francie, Německa a vůbec západní Evropy a v nichž ideál hrdiny, sloužícího určitým ethickým, náboženským či jiným principům byl opakován znovu a znovu velmi důrazně — nýbrž spíše jakýmsi jejich vystupňováním. Hrdina Cervantesův ve své tvrdošíjné rytířskosti překonává po pravdě daleko větší překážky, nežli přemáhaly jeho literární vzory, jeho heroičnost, vystupňovaná až do komiky, nebo, chcete‑li, do šílenství, vyrůstá do rozměrů přímo nadlidských. Nikde snad, v žádném jiném předchozím i pozdějším díle barokního ducha — pokud se přímo arci nepřipínalo k vzoru Cervantesovu — nebylo vyjádřeno tak jako v „Donu Quijotovi“ to, co je nejcharakterističtější pro barokního heroa: jeho postavení nečasové, to, jak, nejsa vlastně než jedním z projevů, jedním ze ztělesnění určité myšlenky, trvá nad proměnami času, jak mění se z bytosti časově omezené v bytost, mohli bychom říci, časově neomezenou, jak zápasí o to, aby přemohl hranice, které mu určuje ve smyslu dynamicky prostorovém konkrétní život. Právě ten odraz světa docela už jiného, do něhož Cervantes svoji historii o nešťastném rytíři de la Mancha, jeho lásce ke krásné Dulcinei a jeho dobrodružstvích zasadil, zvýraznil tyto rysy daleko více, než kdybychom jeho hrdinu provázeli krajinami, ve kterých se rozvíjela vyprávění o Palmerinovi Anglickém, Amadisovi de Gaula a jiných postavách toho druhu.

Snad souvisel tento heroismus, či lépe řečeno: tato dobová formulace heroismu, která chtěla hrdinu povýšiti nad kolot a ruch běžícího dne a hlavně nad jeho efemérnost, vytrhnouti jej ze zajetí dočasného a učiniti jej v jistém smyslu nesmrtelným — s prudkými proměnami, kterými procházel evropský život na počátku této epochy a o jejichž významu pro soudobého člověka jsme se byli zmínili už shora. Snad byla to reakce na atmosféru nejistoty, vyvolanou dlouhými válkami politickými i náboženskými: reakce, která chtěla čeliti nestálosti Fortuny, nevypočitatelného Osudu, připravivšího tolik hrůzy už lidem italského rinascimenta, právě tím, že člověka povyšovala nebo aspoň snažila se povýšiti z tvora, vydaného na pospas všem možným proměnám, rvaného a hněteného časem, v cosi na tomto světě, na jeho osudech i na jeho nestálosti nezávislého. Buď však jak buď — není pochyby, že i svým pojetím hrdiny, stejně jako svým pojetím panovníka, nobility a vůbec celým svým myšlením a cítěním, pokud se pohybovalo v prostoru časovém, blížil se barok opět představě Boha, ke které byl pronikl současně po jiných cestách.

Mohutně rozepiatá klenutí barokních genealogií, typického to literárního útvaru této doby, který měl jaksi konkretně představiti onu rodovou souvislost, uchovávající „svoje přednosti morální i půvab svých počestných zvyklostí“, jak o ní hovořil shora uvedený citát z „Avvertimenti morali“ Mutia Justinopolitana, chtě nechtě končila a uzavírala se kdesi v oblacích. Tak jako v zámořských objevech, které dále a dále prohlubovaly a prolamovaly prostor tohoto světa, budíce v soudobém člověku vždy silnější závrať a úděs z nekonečna — i v těchto, mohli bychom říci, objevech ve smyslu časově prostorovém, jež byly sledovány vždy s větší a větší horlivostí (z důvodů shora osvětlených) proniká v myšlení souvěkého lidstva neodbytněji a neodbytněji představa času bez hranic, času bez mezí, věčnosti — a s ní i toho, s jehož jménem byla tato představa nerozlučně spjata. Kdo konečně jiný mohl určiti, preformovati onu nekonečnou řadu pokolení, jakou představoval takový šlechtický rod, kdo mohl ji pozvednouti vynikajícími vlastnostmi, tvořícími její společenský titulus, nad ostatní rody lidské — než Bůh? A kdo mohl uložiti lidstvu ony mravní zákony, mravní ideje, od věků do věků se přenášející, jejichž představitelem byl barokní hrdina, ne‑li ten, jenž beze změny trvá nade vším časným a pomíjejícím?

A tak znovu se setkáváme u barokního člověka s tím, co jsme shora nazvali základním zážitkem jeho — pocitem přiblížení se Bohu skrze tento svět, třebaže pocit ten je transponován nyní do jiné oblasti duševní a týká se především našich vztahů k prostoru dynamickému, časovému. Chtěl‑li člověk západoevropský XVI. a XVII. (případně i počínajícího XVIII.) věku postihnouti představou „jiného světa“, k níž jej vedla fantasie, rozechvěná dalekými objevy zámořskými, „jiný svět“ ve smyslu transcendentálním, chce i v představách, které znamenají trvání, postihnouti — věčnost. Přehání je, stupňuje je k nejvyššímu vypětí, které je možné — tak jako stupňoval zvláštní, výjimečné rysy v obraze dalekých světů, aby se prolomil konečně v představu „jiného světa“ ve vyšším toho slova smyslu: snaží se rozepnouti svoje genealogické vývody, o kterých byla řeč, co nejdále do minulosti, kam až jen lze dosáhnouti k nějakému určitějšímu (třebaže namnoze už jen mythologickému) jménu, ba neváhá kořeny jednotlivých rodů, osobností i událostí — přeložiti do samé věčnosti, do věčného úradku božího, v němž dřímaly, ještě než byl počat tento viditelný svět a jeho historie. V Tassově několikrát citované „Le Gerusaleme liberata“ je to Bůh, jenž dává podnět slavnému boji a volí jeho vůdce, vysílaje svého anděla ke Gofredovi:

„…Goffredo trova
e in mio nome di’ lui: Perchè si cessa?
Perchè la guerra omai non si rinnova
a liberar Gerusaleme oppressa?
Chiami i duci a consiglio, e i tardi mova
all’ alta impresa: ei capitan fia d’essa!
Io qui l’ellego; e il faran gli altri in terra,
già suoi compagni, or suoi ministri in guerra…“

(Gofreda vyhledej a mým jménem mu řekni: Proč se ustupuje? Proč se nyní válka neobnoví, aby byl osvobozen stísněný Jerusalem? Zavolej vůdce v radu a zdlouhavce měj k smělému podniku, on staň se jich vůdcem! Já jej k tomu volím a totéž učiní jiní na zemi, kdysi jeho přátelé, teď nástroje ve válce.)

Ještě výrazněji blíží se vám myšlenka věčného určení věcí, a zejména věčného určení osudu rodového resp. národního — oné rodové tradice, o níž byla řeč shora — v počátcích slavné básně největšího barokního poety portugalského Luize de Camoẽns „Lusovci“ („Os Lusiadas“), kde uvádí básník svého čtenáře do porady bohů na Olympu a v proslovu Jupiterově představuje nám příchod národa portugalského i jeho cestu k slávě jako cosi od věků ustanoveného:

„Od věčných Losů slíbeno má pak
a těžko zrušit jejich výrok svatý,
že dlouho bude mořem vlást, jež zrak
za sluncem zvedá, kde vzchod jeho zlatý…“

A vedle těchto básnických dokladů mohli bychom citovati ještě dlouhou řadu děl z literatury španělské, francouzské, německé i jiných národů, jež byly zasaženy v té či oné míře vlnou evropského baroka.

Není divu, že představy, kterými se západoevropský člověk XVI. a XVII. století přenášel přes tísnivé hranice vlastního svého života, vlastního svého časového prostoru a přibližoval se pojmu nekonečna a pojmu Boha, nabyly pro něho, prozářeny nadpřirozeným světlem, za nimi se zvedajícím, zvláštní přitažlivosti a zvláštního významu. Viděli jsme již, jak mocně zasáhla představa rodu na příklad do soudobé formulace pojmu nobility. Není pochyby však, že obecně celá sociální struktura této doby, charakterisovaná především jistou nepřekročitelností předělů, jež oddělovaly jednotlivé společenské vrstvy, ustáleností, ba mohli bychom říci téměř: petrifikováním jejich — byla do značné míry podložena touto představou. Bylo‑li rodové dědictví vynikajících kvalit hlavním základem společenského titulu šlechty, lze konečně pochopiti, že přestup do této vrstvy z vrstev nižších byl velmi nesnadný a v podstatě řídký. To, co dopomáhalo člověku doby renesanční k jeho společenskému vzestupu — kapitál, peněžní bohatství — společnost doby barokní neuznává. Tassova mnohokrát již citovaná: „La Gerusaleme liberata“ klade přímo v protiklad proti nobilitě Gernandově

„il barbaro signor che sol misura
quanto l’oro e il dominio oltre si stenda
e per sè stima ogni virtute oscura“

(barbarského pána, který jen měří, kolik přibývá jeho zlata a panství a ve svém nitru si neváží žádné ctnosti) — a španělský společenský a morální filosof Antonio Guevara, jehož spisy působily jako málokteré jiné dílo na formování literárních i mimoliterárních představ své doby (také ve střední Evropě), význačně podtrhuje, „že domy a rody velikých pánů neusychají a nezacházejí nikdy nedostatkem bohatství a jmění, nýbrž jen nedostatkem osob“. A je‑li takto uzavřena vrstva nejvyšší, lze pochopiti, že i nižší společenské skupiny uzavírají se — podle povahy prostředí: tu těsněji, tu opět volněji — vzájemným přesunům. Teprve absolutistický stát, tvořící přechod od baroka k osvícenství — o kterém bude ještě řeč v dalším našem vyprávění — otevře ve svých finančních nesnázích cestu novotné šlechtě peněžní a, vytvářeje ve velkém nové erby, pohne hrázemi, uzavírajícími dotud neprostupně stavovské složky společnosti proti sobě. Dokud však trvá ono časově prostorové cítění, které jsme vytkli jako specifický znak doby barokní, dotud i třídy sociální, prostoupené představou rodu, berou na sebe tvářnost čehosi, co je určeno od věčnosti, co trvá od staletí a co nelze rozrušiti, aniž byl porušen život celého lidského společenství.

Stejně ale jako byl pojem rodu, prosvícený odleskem věčnosti, absolutna, Boha, povýšen dobou barokní na jednu z normativních kategorií jejího cítění, myšlení a vůbec celého jejího života, vyrostl v očích evropského (či lépe: západoevropského) člověka XVI. a XVII. věku i pojem národa k důsažnosti nebývalé. Právem klade historiografie, která se zabývá dnes dějinami novodobého lidstva, do XVI. a do XVII. věku počátky onoho proudu duchového, který pode jménem expansivního nacionalismu respektive nacionálního imperialismu stal se jedním z hlavních určovatelů dějinného vývoje západní Evropy i celého lidstva, pokud jím byly zasaženy. Představa vyvoleného národa, jež nutně a logicky vyrostla z představy národa, určeného ve svém životě a ve svém životním poslání odvěkým úradkem božím, posilovala nesmírně ctižádost jednotlivých národů. Už v německé reformaci, která ostatně v této věci navazovala do jisté míry bezděky na reformaci českou a její „linguam nostram magnificabimus“ (národ náš oslavíme), hrála tato představa dosti znamenitou roli. Vlastního vyhranění došla však v prostředí španělském, kde spojitost náboženského boje a expanse politické, jež se projevovala po staletí v bojích křesťanských států tamnějších proti Maurům a dochovala se jako tradiční odkaz minulých generací až na konec století XV., až na samotný práh doby, jež zámořskými objevy svými otevírá cestu epoše barokní, vytvářela pro ni situaci zvláště příznivou. Španěl, kterému Prozřetelnost mimo nadání otevřela v dalekých krajích zámořských prameny zdánlivě nevyčerpatelného bohatství, cítí se — zejména když i vínek císařský, symbol prvního panovníka západoevropského křesťanstva, spočinul na hlavě jeho krále a říše Habsburků, rozložená po všech oblastech evropské pevniny, dovolila mu rozvinouti prapory jeho stejně nad Dunajem jako nad Rýnem, nad Pádem, Sommou i Saonou — opravdu prvním v křesťanstvu, vůdčím živlem křesťanstva se všemi k tomu příslušejícími právy a nároky. Titul „Katolických králů“, „Nejkatoličtějšího Veličenstva“, který byl udělen papežem Alexandrem VI. Isabelle Kastilské a Ferdinandovi Aragonskému při vypuzení Maurů ze Španěl, stává se mu více než pouhou dekorací jeho panovníků — stává se mu titulem k založení velikého katolického imperia pod španělským vedením, oné „universální monarchie“, o níž jsme slyšeli již shora v prvé kapitole naší stati.

Ale v jistém, postupem času arci již značně zesvětštělém, odrazu ozvala se představa „vyvoleného národa“, národa určeného k tomu, aby vedl ostatní, aby vládl ostatním, i na příklad ve Francii. Když r. 1660 byl uskutečněn obratnou diplomacií Mazarinovou sňatek mladičkého krále Ludvíka XIV. se starší dcerou Filipa IV., infantkou Marií Terezií — sňatek, od něhož si francouzské politické kruhy slibovaly, že dopomůže monarchii bourbonské jednou k dědictví, ne‑li celé, tedy aspoň části obrovské říše Katolických králů — složil největší žijící tehdy francouzský dramatik Pierre Corneille k oslavě tohoto sňatku zvláštní tragedii „Zlaté rouno“ („La toison d’or“). A v slavnostní předehře její rozvíjí velmi názorně — jako by navazoval na tradici královnina domova a slávu „vyvoleného národa“ přenášel s ní na nový její domov — myšlenku božského určení Francie, pověření jejího k tomu, aby „ukládala zákony Evropě“.

Vůbec můžeme říci, že se barokní nacionalism, posvěcený a povýšený nadpřirozeným světlem moci a vůle boží, v něm pronikajícím, stal do značné míry základem novodobých imperialistických touh národních — a to i tam, kam jinak barok nezasáhl tak hluboko a tak zřetelně, jako tomu bylo ve Španělsku XVI. a XVII. století.

Ale ještě některé jiné pojmy pronikají v myšlenkovém systému, uvozeném v oblasti západoevropské novým časově prostorovým cítěním, jaké převládlo v době barokní, s představami právě vytčenými do popředí a dodávají zvláštního dobového rázu jeho životu vnějšímu i vnitřnímu. Nehledíme‑li k pojmu legitimity, který je v jistém smyslu doplňkem představy rodu, jak jsme se jí byli shora dotkli, je to zejména pojem zákonitosti. Pojem ten stýká se vlastně zase úzce s představou zasahování božího do tohoto světa, odvěkého určení jeho událostí, osob, rodů a zjevů v úradku Prozřetelnosti: co jiného je konečně odvěké určení takového rodu, jeho duševních i tělesných vlastností, které determinuje tebe i tvoje postavení společenské, jednání atd., než zákon? A čím větší důraz klade doba na toto odvěké ustanovení, určené nad vlastním tvým časem, určené odevždy, tím více proniká přirozeně tento pojem v jejím myšlení a cítění. Bylo už naznačeno vlastně shora, že barokní hrdina, barokní heros, je především hrdina zákona. Neznamená to, že by byl hrdinou zcela pasivním — i jemu jest překonávati nejrozličnější přívaly událostí a sil, jež rozličně kříží jeho předsevzetí a jeho vůli a nutí jej uhnouti s dráhy jednou vytčené stranou, ba tyto se v líčeních, v nichž je nám vlastní svou dobou představován, stupňují až na kraj možností — ale slávou jeho zůstává, že naplnil především nějaký vyšší morální požadavek, morální zákon, daný Bohem nebo užitý ve společnosti: tak je tomu nejen u mučedníků této doby, kteří umírají přímo ve službách zákona Kristova, hlásajíce jeho přikázání i jeho učení mezi pohanskými národy dalekých krajů zámořských nebo zastávajíce dogmata své církve uprostřed vzbouřených davů či jinak jim nepřátelského prostředí jinověreckého — ale i u hrdin povahy převážně světské, jejichž hrdinnost spočívá především v tom, jak dovedli zachovat společností jim daný příkaz věrnosti přátelské, věrnosti milenecké, věrnosti manželské, spravedlnosti a jiných podobných ctností za nejrozmanitějších a nejdravějších kolisí životních. A stejně jako v tomto směru objeví se vám význam pojmu, resp. představy zákona pro život epochy barokní i, zadíváte‑li se jinam v bohatém panoramatu této doby: ne nadarmo typickým životním útvarem jejím — útvarem, který rozličně zasahoval svým vlivem i vrstvy a skupiny společenské, stojící daleko mimo vlastní jeho půdu a atmosféru — byl dvůr, jehož pevný, až tuhý ceremoniel vnější i tvrdá formálnost vnitřní (v řeči a vůbec výraze, v projevech písemných atd.) byl právě výrazem zesíleného tíhnutí k zákonitosti, jak jsme jeho svědky v XVI. až XVIII. století v západoevropském a středoevropském lidstvu.

Ovšem staneme‑li na stanovisku, vytvořeném pojmem či představou zákona, patříme už zároveň do perspektiv, které vedou k zániku baroka a k nové době, nastoupivší koncem XVII., respektive pak v XVIII. století (podle různých místních oblastí a jejich podmínek různě) v jeho dědictví, k době osvícenské (rokokové). Je jasno, že pojem zákona musil už od počátku rozličně se křížiti s pojmem, resp. představou „jiného světa“, světa, vymykajícího se rozličně z barvitosti, plasticity, tónovosti a vůbec životního utváření běžného života, který, jak jsme shora vyložili, hrál tak důležitou úlohu v baroku. Neustálý zápas jejich, vtiskující baroku jeho vlastní, typicky dramatický charakter, věčné napětí mezi excentrickým a zákonitým, které pozorujeme v duši západoevropského člověka XVI.—XVII. století — docházelo jistého vykoupení v Bohu, který byl zároveň zřídlem nadpřirozeného života, přitahujícího barokní lidstvo, „jiného světa“ jeho, i zřídlem všeho zákona, a který představoval současně zákon i výjimku z něho, moc, postavenou nad ním. Jakmile ale v XVII. století objevením velkých zákonů přírodních (jež ve svých irracionálních kořenech nebylo původně také než cestou za Prozřetelností, snahou, postihnouti její ruku v řízení tohoto světa, její přítomnost v tomto světě) pojem zákona začal se vymykati z této souvislosti, měnil se v skutečný „ordo naturae“, zbavený všeho nadpřirozeného rázu i zásahu, přestávala i možnost, vykročiti z jeho začarovaného kruhu. V dramatickém sporu dvou principů, který oživoval duši barokního člověka i celý jeho život (také vnější), princip zákona nabývá naprosté převahy. To znamená, že hasnou ony exoticky vzrušené barvy a linie, které tak výrazně vyznačovaly epochu barokní, že vzrušená gesta, která jsme viděli na barokních obrazech i v barokních tragediích, se zvolna zklidňují v monumentální vyváženost nadcházejícího klasicismu, v životě, který potřeboval ve svém rozletu za neuchopitelným, irracionálním „jiným světem“ nezbytně zesílené složky citové, převažuje složka rozumová jakožto přiměřenější novému chápání světa a rozumová složka ta začíná budovati také novou společnost, podrobujíc ji namnoze dosti drsnou rukou stejnoměrně zákonům — bez rozdílu, jde‑li o šlechtice či o prostého venkovana — tak jako všichni podléháme zákonům přírody. Jsme v století všemocnosti státní, skutečného absolutismu, všemocnosti pojmu zákona, vzdalující se ve svém materialismu čím dále tím zřetelněji od pojmu Boha a končící naposled v atheismu.

Renesanční definice nobility, na kterou jsme shora položili důraz jako na zvlášť výrazný znak časově prostorového cítění této doby, vstoupila na půdu našich zemí významněji někdy v letech čtyřicátých až padesátých XV. věku — s dílem Aenease Sylvia — a bohatěji rozvinula se tu pak u vlastních humanistů českých, z nichž uvedli jsme shora Bohuslava Hasištejnského z Lobkovic. V XVI. století pozorujeme arci i u nás — zejména vlivem přiostřené hospodářské konkurence a hospodářského boje, v nichž ocitly se postupem času stav městský a oba stavy vyšší: panstvo a rytířstvo, ale i jako odraz jisté řevnivosti, vznikající mezi starožitnými rody panskými a nově nahoru se deroucími, obratným přizpůsobením se novým hospodářským poměrům posilněnými rody vladyckými — snahu uzavřít jednotlivé vrstvy stavovské společnosti, ztížit vzestup z takového stavu městského mezi rytířstvo a dále z rytířstva do řad panských. Ale přes to trvá i nadále a znovu a znovu je zdůrazňována — zejména mezi vzdělanou společností českou, která ostatně už od dob právě dotčeného pana Bohuslava žila v jistém nesouhlase se skutečnými poměry u nás, upínajíc se spíše k životnímu prostředí jiho‑ resp. západoevropskému — ona definice nobility, jak jí dal klasický výraz Poggio Bracciolini a jiní jeho italští souvěkovci. Kryštof Harant z Polžic klade v čelo svého známého a shora již také dotčeného cestopisu, popisujícího jeho cestu do Svaté země a do Egypta, latinské veršované skládání probošta kostela svatovítského Jiřího Pontana z Breitenberku, které oslavuje velmi výmluvně pravé šlechtictví, založené na osobních zásluhách resp. kvalitách („non illam parentibus ortam“, „ne to, jež má původ v rodičích“), stejně Mikuláš Dačický z Heslova ve své „Prostopravdě“ i ve svých „Pamětech“ opakuje na několika místech se zřejmým zalíbením, že

„dobré mravy, ctnost, šlechetnost
ozdobují urozenost,
kde pak se toho nenachází,
erbové nic neváží“

— a mohli bychom ještě uvésti celou řadu citátů ze soudobých autorů — měšťanů i šlechticů — v nichž ozývá se zřetelně renesanční názor na společenský titulus šlechtice, vytčený shora.

Teprve dvůr rudolfinský, který, jak jsme viděli, i v jiném směru znamenal počátek nových životních forem a vůbec nového životního stylu v našich zemích, přinesl tu jistou změnu. Bartoloměj Paprocký opakuje sice v úvodu svého „Diadochu“ starou renesanční formuli a tvrdí, že „nobilis est quasi virtute notabilis“ („šlechtic znamená tolik jako člověk vynikající osobními kvalitami“) — ale smysl její se příznačně mění aplikací, které se jí v dalším textu našeho genealoga dostává: Řady předků, jež „Diadochus“ rozvíjí znovu před očima potomstva, mají představovati jakési nepřetržité projevování se „ctnosti“ v životě českém, mají ukázati, že „byla jest vždycky i až do toho času jest taková virtus v království českém, o jaké [Cicero] zmínku činíval“, a připomenouti tento odkaz, tuto tradici, která zavazuje, i pokolením přítomným. Vidíme tu zřetelně, jak zvolna se proklubává ze spleti humanisticky perlivých period nová formulace nobility — jakožto určitého dědictví vynikajících vlastností, tradice „ctnosti“, přenášející se s pokolení na pokolení — jak jsme ji byli postřehli v baroku západoevropském.

Naplno pak proniká a ovládá českou společnost a její sociální i politické myšlení barokní představa šlechtictví v době pobělohorské. Bohuslav Balbín definuje ve své „Diva Montis Sancti“ šlechtu jako „perpetuam quendam virtutis professionem maiorum illustri sanguine et exemplis propositis animatam“ — „jakési stálé projevování se vynikajících vlastností, k němuž vedou potomky jejich původ a příklady jejich předků“. Princip osobních zásluh, osobních vynikajících vlastností je tu spojen s principem rodu, tradice, zcela tak, jak jsme to viděli shora u Torquata Tassa nebo u Mutia Justinopolitana. A s odrazy této definice — přímými i nepřímými — setkáváme se i v jiných spisech Balbínových a u jiných českých autorů jeho doby. Bohaté genealogické práce, které tvoří snad nejpříznačnější species historické práce současné, jsou neseny v pozadí především myšlenkou, ukázat, co vynikajících lidí bylo mezi českou šlechtou v minulosti, a podepřít těmito příklady i snahy a usilování potomstva — jedním výrazem: pěstovati živou tradici, podkládající barokní výměr nobility.

Čtete‑li tyto práce — ať už jsou to Balbínovy vývody Malovců v jeho „Diva Montis Sancti“, různá jeho „syntagmata“, genealogický oddíl jeho Miscellaneí, nebo Crugeriovy „Sacri pulveres“, některé stránky z Pešiny, Beckovského atd. — cítíte dobře, že jste se ocitli v době se zcela rozdílným cítěním časově‑prostorovým, než jakým žila kdysi česká renesance. Snad se vám vynoří na mysli opět staré verše hrubozrnné „Prostopravdy“ Mikuláše Dačického z Heslova, kde na konci bohatě rozvitého, ba kypícího a překypujícího života vždy znovu se zvedal přízrak smrti, která znamená neúprosný a neslevitelný zánik všeho tohoto ruchu, bohatství atd.:

„Přišla jsem k vám nenadále,
nemoha se dívat dále
takovým vašim marnostem.
Musím býti vaším hostem.
Poďtež k mému tanci také
bez vejmluvy všelijaké!
Žádnýť mi se nevyskáče,
nevyprosí, nevypláče.
Dosti jste byli veseli,
na mne pozoru neměli.
A tak juž půjdete se mnou,
těla vaše v hrobech lehnou…“

— nebo štambuchové (památníkové) zápisy z konce XVI. resp. z počátku XVII. století, v nichž s jistou naléhavostí opakovala se — u Matiáše Čechtického, Václava Przníka z Malých Vinarec, Václava staršího Příchovského z Příchovic a jiných — připomínka:

„Rozkoš, všeliká zvůle
netrvá než do boží vůle,
přijdou léta, to vše změní
a smrt všemu konec učiní.“

Jaký to rozdíl nyní proti této literatuře, pro niž smrt znamenala nepřekročitelnou mez života a jíž její časově prostorové cítění nedovolovalo přenést se přes hranice jednoho lidského osudu! V barokním světě, i když umíráš, tvůj příklad žije, tvůj odkaz nezachází, ty, který sám jsi byl jen nositelem či tvůrcem určité tradice, touto tradicí budeš trvati dále. „Cnost žije i po smrti“, vyjádřil to v jednom štambuchovém zápise z r. 1647 Ferdinand hrabě z Náchoda, zřejmě už odchovanec barokní školy životní. I v baroku bude se arci znovu a znovu objevovati mezi jeho kypivým přílivem barev, rozkošnicky zvichřenou hrou tvarů a malebnými melodiemi jeho hudby — znamení smrti: lebka, hnát, červ. Bude snad až děsit svou přítomností v příšeří starých chrámů, klášterních chodeb či zámeckých komnat. A přece — tato smrt není tu tak úděsným zjevem, jako byla kdysi v renesanci, nýbrž spíše jakýmsi vyzváním k boji, něčím, s čím stále zápasíme a co konečně — musíme přemoci. Ne darmo klade „Píseň o nestálosti, bídě a marnosti života lidského a všech věcí na tomto světě“, uzavírající známý cyklus „Rozličné kající myšlinky hříchův svých litující duše obzvláště o lidské smrtelnosti“, vydané na náklad Fr. Ant. hr. Šporka u K. J. Hraby v Praze 1721, na konec výzvu:

„Protož bedlivě přistroj se,
bdi pilně nocí i dnem:
Když Smrt k tobě přiblíží se,
udeří na tě s hurtem:
Ty hrdinsky s ní do půtky
budeš se moci dáti,
zejskáš chválu, mzdu nemalou
v onom světě po smrti.“

Smrt není už přijímána barokním člověkem s oním úděsem, s jakým přijímal ji člověk renesanční. Spíš s úsměvem zří barokní hrdinové, přemožitelé její v ustavičném boji života jí vstříc. Ba — smrt mučednická byla dokonce jistým vábidlem, jež znovu a znovu upoutávalo exaltovanější mysli horlivých misionářů Tovaryšstva Ježíšova i jiných řádů jak u nás tak za hranicemi, v zámoří.

Ovšem novému cítění časově prostorovému, jehož odrazem bylo i toto nové pojímání smrti, stavěla se u nás — na rozdíl od zemí západoevropských, kde vývojem poměrů, jak jsme viděli, spíše bylo podporováno — v cestu celá řada momentů, které svou přítomností odstiňují poněkud náš barok od baroka takové Italie, Španěl či jiných oblastí románského i zčásti německého světa. U nás rok 1620 a léta, která po něm následovala až do roku 1648, přinesly, jak jsme se již zčásti zmínili, hluboké přervání, hluboký přelom valné části všech dosavadních tradic životních. Po stránce politické byl vystřídán starý stát předbělohorský, který byl charakterisován jistou rovnováhou moci panovnické a moci stavovské, státem novým, v němž moc stavovská byla zatlačena do pozadí a král se stal ne sice absolutním, ale přece jen dědičným a výsostným pánem země. Po stránce sociální a hospodářské postihla válka třicetiletá velmi těžce zejména městský stav, který byl dříve důležitým životním činitelem v údobí české renesance a který nyní téměř vypadá z obrazu českého života, jsa hospodářsky ožebračen a na dlouhou dobu podlomen ve své tvořivosti — ale i drobná šlechta, zejména majitelé drobných statků venkovských a šlechtičtí obyvatelé měst, byla velmi oslabena a šlechtu vyšší zasáhly důsledky dlouhodobé vojny aspoň potud, že řada jejích rodů byla nucena pro svoje politické nebo náboženské přesvědčení opustiti království, příp. markrabství. V ohledu národnostním pak konečně změnila se situace v našich zemích nejen oficiálním zavedením dvojjazyčnosti, k němuž došlo v Obnoveném zřízení zemském r. 1627 a jež velmi živě kontrastovalo se známým „jazykovým zákonem“ z r. 1615, ale i příchodem nových rodů šlechtických, které vystřídaly právě zmíněné, politickými a náboženskými převraty vypuzené rody české, a vůbec celým tím přívalem ciziny — cizích lidí a cizí kultury a civilisace — o kterém byla také řeč v předchozích částech našeho líčení. Jak bylo možno za takovýchto okolností mluviti o tradici v soudobé společnosti české s tím důrazem, s jakým se o ní hovořilo a psalo třeba v barokním Španělsku, v barokní Italii a jinde, kam barok se svým cítěním časově prostorovým byl zasáhl?

A ještě jedna věc tu byla, která rovněž — v těchto souvislostech — dosti podstatně odlišovala české prostředí barokní od barokních prostředí jiných zemí, jmenovitě západoevropských. Byla to skutečnost, že královská dynastie, která zvítězila definitivně v Čechách 8. listopadu 1620, nevládla jen v zemích českých a stát, jí vybudovaný, neměl toho charakteru — pro nás — jako třeba souvěká říše španělská (při vší své různotvarosti a složitosti) pro Španěly, či ještě úže pro Kastilce, soudobá Francie pro Francouze atd. Že tato skutečnost musila míti jistý vliv na formování myšlenkového světa českého, je, tuším, na bíledni: Český nacionalism této doby nemohl býti tak dynastický, jako byl nacionalism ve velkých státech západoevropských, jeho společenskou základnou stává se spíše šlechta než panovník, jeho charakter nutno označiti jako par excellence aristokratický — na rozdíl od Západu, kde udává jeho ráz spíše moc a autorita královská a nejužší okolí panovníkovo. Připouští, a nejen připouští, nýbrž i rozličně posiluje jistou oposičnost v českém prostředí, která tím více vzrůstá, čím více podnětů jí poskytují události a zjevy vnější, až konečně doroste — po smrti Karla VI. a vlastně už v posledních letech tohoto panovníka — v úplný odvrat od dynastie resp. její oficiální představitelky.

Ale přes všechny tyto momenty, které rozličně vymezovaly vnitřní vývoj našeho baroka a odlišovaly jej od vnitřního vývoje baroka západoevropského, i u nás zůstávají základní rysy, které jsme postihli v baroku takové Italie, Španělska, Francie či jiných klasických území životního stylu barokního, v podstatě dochovány. Ba mohli bychom říci téměř, že brzdivé vlivy, které tu zasáhly, naopak na druhé straně zase zvýšily vnitřní intensitu proudů, proti nimž se byly pozvedly, a že tímto stínem vystoupily některé rysy barokní u českého člověka XVII. a počínajícího XVIII. věku výrazněji a ostřeji ještě, než tomu bylo u jeho souvěkovců či duchovních předchůdců v úkrajích západoevropských. Stačí dojista zadívati se v této souvislosti pozorněji ve vnitřní osudy Balbínovy. U něho proměny, vyvolané v českém prostředí lety 1618—1648 — v tom zejména dotčené již několikrát oslabení a vlastně kulturní vymizení živlu měšťanského, který byl úzce spiat s jeho představou vlastního domova — vyvolávají hlubokou vnitřní odezvu. A nejenže sám vnitřně se cítí jaksi ohrožen mizením starého světa, značícího proň v jistém smyslu pevnou půdu pod nohama — i celá společnost česká a její život zdají se mu v nebezpečí, pokud se v nich uplatňují takovou měrou novoty a převraty na úkor starých tradic. „Znamení novoty“ — vykládá vzrušeně v úvodu k druhému „Auctuariu“ své „Diva Montis Sancti“ — „znamená již u nás více než nejšťastnější království našich předků; jdeme za novotou v mravech, v šatu, ve věcech veřejných, v záležitostech soukromých, v zákonech a vůbec ve všem, která bývá jistějším důkazem hroucení státu než všechna podivná znamení, všechny věštby, všechna snažení nepřátel a, co ještě strach lidský a mysl zlo tušící si vymýšlí. Neboť jako ostatní živočišné organismy, tak i velký živočišný organism stát těmi mravy a ustanoveními se udržuje, jež daly základ jeho existenci.“ Ale reakcí na toto vnitřní ohrožení novými proudy a útvary životními, jež jej obklopují, je u Balbína právě — zesílené ponořování se do minulosti, zesílené hledání a shledávání všech stop starého světa a především jeho tradic. Na mariánských monografiích vlasteneckého jesuity — počínaje jeho „Diva Wartensis“, přes jeho „Diva Turzanensis“ až k „Diva Montis Sancti“ a ještě dále k jeho „Epitome historica rerum bohemicarum“, oslavující Pannu staroboleslavskou — je vidět velmi zřetelně, jak tu stále přibývá živlu historického, jak převažuje nad záměry hagiografickými, až konečně v posléze uvedené knize úplně rozvrací rámec úzké „historie boleslavské“, historie zázračného obrazu boleslavského, a rozrůstá se v kroniku celé země. A v „Miscellaneích“, jež s pozoruhodnou a neúnavnou pietou snášejí všechno možné, co autor na svých nekonečných poutích po českých knihovnách, panských, klášterních i jiných archivech, soukromých písemnostech, starých hradech, zámcích, kostelích i zříceninách byl zjistil — můžeme mluviti přímo o jistém druhu blouznivého romantismu, blouznivé lásky k minulosti.

Balbín však jako představitel „historické“ reakce na prudké přeměny, uvedené do českého života událostmi pobělohorskými, není v naší společnosti XVII. věku zjevem nikterak osamělým. Už zcela vnější pohled na českou literární produkci té doby může nás přesvědčiti o tom, jakého významu historie, zkoumání minulých osudů národa, jeho tradic, v současné společnosti naší dosáhly: Historická sepsání nejen svou kvantitou, obsáhlostí i počtem svým, ale i kvalitativně, úrovní svou, převažují v literatuře pobělohorských Čech daleko nad jinou produkcí — vyjímaje snad spisy rázu náboženského a pak (vnitřně) některá odvětví naší lyriky. Přímo o jisté hypertrofii historie lze mluviti v pobělohorských Čechách, zejména v dobách těsně poválečných, kdy zlom mezi přítomností a generacemi minulými bylo ještě zřetelněji cítit než později na sklonku věku XVII. a na počátku XVIII. století. — Ale i vnitřně, v obsahu této hojné produkce historické, postihneme velmi zřetelně, jaké úsilí vynakládá český člověk doby barokní, aby podchytil lámající a bortící se představu tradice, která byla jedním z úhelných kamenů jeho myšlenkového světa, a jak — v srovnání se současným nebo duchovým vývojem mu odpovídajícím historikem západoevropským — zintensivňují a prohlubují se jeho snahy v tomto směru. Byla již řeč o tom, jaké místo zaujímají v dějezpytné a dějepisné práci generace Balbínovy a generací na tuto navazujících studie a sepsání genealogická, jejichž cílem bylo především ukázati, jak pevně žijí v českých šlechtických rodech určité tradice, jak dědí se tu s pokolení na pokolení stará antická či nově křesťanská „virtus“, jak tyto rody účastnily se, nejzazšími předky počínaje až po osobnosti, žijící ještě v čerstvé paměti, třeba boje západního křesťanstva proti Turku, nebo jak projevovala se v nich a až dosud projevuje určitá touha po hlubším vzdělání, sklony mecenášské a pod. Leč stejně jako při rodu v užším toho slova významu — při rodu šlechtickém především — počíná si historik barokní i při rodu v širším smyslu, při národě. Ani tam necouvne, kde ocitá se před zřejmou prohlubní a stojí tváří v tvář generacím, hluboce od něho rozlišeným tím, nač on sám kladl důraz největší — svým vyznáním náboženským (a zčásti i politickým). Třebaže sám neustupuje v nejmenším se svého vyhraněně konfesionálního stanoviska, dovede vycítit dobře, že i tato pokolení patří v tradiční souvislost národní a jsou neodmyslitelnou součástí národních dějin, a dovede nalézti pro ně také tón uznání a úcty, jaký přísluší odkazu minulosti české. I Husovi, který jinak jako Církví odsouzený byl mu zločincem („latro“), vzdává Balbín ve své „Epitome“ chválu, že to byl muž „mravů velmi skromných a přísných, života drsného a všem požitkům vzdáleného, proti němuž nemohlo býti výtek“ — Žižka vystupuje u něho (v témž díle) s epithety podivně střídajícími odpor, příslušející tak nemilosrdnému kacíři, s obdivem: „dirus et seditiosus, invictus tamen et cruentus“ („divoký a bouřlivý, leč nepřemožený a krutý“) — a jaký význam měl kacířský „husitský král“ Jiří z Poděbrad pro učeného jesuitu, zejména v jeho genealogických pracích, kde jeho rodina jest jedním z nejdůležitějších vazebných kamenů, včleňujících staré české rody šlechtické v příbuzenství s panovnickými rodinami evropskými a velmi závažným svědectvím vzácnosti české nobility, jest známo. Tím horlivěji se pak pero barokních historiků i jiných autorů našich ujímalo obrany české minulosti tam, kde nebylo té zábrany vnitřní, jako tomu bylo v případě českých husitů a vůbec nekatolické minulosti české před Bílou horou až po Komenského. Netřeba zvláště snad připomínat, že první obrany Albrechta z Valdštejna, císařem achtovaného rebela, pocházejí od českých historiků XVII. resp. počínajícího XVIII. století, jimž ani největší loyálnost k mnohonásob oslavovanému domu Rakouskému nemohla zabránit v tvrzení, že vévoda Frýdlandský byl utracen nevinně. Děkan jičínský Václav Červenka z Věžnova napsal v letech osmdesátých XVII. věku apologetický traktát „De vita rebusque gestis A. W. E. ducis Fridlandiae libri IV“, v němž pochybnost o tom, že exekuce chebská byla spravedlivá, vystupuje zřetelně, stejně s ním smýšleli i jeho přátelé Balbín a Pešina a Beckovský neváhal vložiti do III. dílu své „Poselkyně“ dokonce zvláštní pojednání o nevině vévodově, „aby každý pravdivý grunt věděti mohl, v čem nepřátelé toho někdy slavnýho pána stíhali a mnohé jiné pohoršlivé věci … o tom pánu, císaři vždycky věrnýmu, sepsali, které tak moudrýmu a již věkem sešlýmu šedivci nikdá na mysl přijíti nemohly, ano také ho při JMCské nepravdivě a těžce obžalovali a posledně aukladně ho zamordovali…“

Že toto úsilí o uchování historické tradice mělo pro národní život náš v době pobělohorské — a to nejen pro vlastní údobí českého baroku, nýbrž i dále pro dobu osvícenskou a vůbec pro celý novodobý vývoj českého živlu až do našich dnů — význam neobyčejný, nemusím zdůrazňovati. Bez něho sotva by se bylo udrželo ono povědomí o spojitosti generací, jejich touh a jejich úsilí, které tvoří podstatný kus existence národní, cítění národního. Ale i nepřímo působil kult minulosti a jejího odkazu, který k nám přinesl západoevropský barok po Bílé hoře a který tu tak živě rozvil, na český národní život v časech Ferdinanda II. až Marie Terezie i v generacích dalších, napomáhaje udržeti v pevné platnosti také druhý znak, který vyznamenává — a zejména v očích novodobého člověka — pojem a představu národa: cítění jazykové.

Jazyková stránka vědomí národního nebyla hodnocena ve všech údobích našich dějin stejně. Údobí, v nichž převládala v dějinách našich, v jejich tvoření, stará vrstva bojovnická, šlechta, nekladla na ni takového důrazu, jakým zatěžovala ji údobí, kdy přišla k slovu vrstva, kterou bychom nejspíše označili jako „noblesse de la robe“: inteligence — ať už z řad duchovenstva, či z řad měšťanstva. Pro šlechtu bylo příslušenství k národnímu kmeni vždy především věcí jisté vojenské solidarity, věcí krve, mohli bychom říci, tak jak tomu navykla v starých časech, kdy vskutku tvořila zbrojnou družinu panovníkovu a s ním hájila zemi i její obyvatele, případně rozšiřovala moc „jazyka“ (t. j. národu) českého. Na stránku jazykovou nekladla nikdy tolik důrazu. Naproti tomu u vrstev, u nichž tradice bojovnické solidarity jako základu vědomí národního nebyla tolik vyvinuta, musil znak jazykový jakožto znak, rozlišující nejvýrazněji člověka českého od člověka cizího, vystupovati velmi výrazně do popředí. A toto sociální rozlišení pojmu národa, příslušnosti národní a jejích znaků udrželo se, i když postupem času obě formulace — vojensko‑vlastenecká a jazyková — rozličně se pronikly a pomísily, a dodávalo různého rázu jednotlivým periodám naší historie. V barokní době, jejíž první léta české inteligenci, rekrutující se tehdy hlavně z řad měšťanstva a nižší šlechty, zasadila, jak jsme již naznačili, takřka smrtelnou ránu a vyřadila ji na dlouhou dobu z jakékoli význačnější účasti v řízení osudů národních, v tvoření vlastní historie české, musila chtě nechtě proniknouti starší představa národa, jež nekladla takový důraz na moment linguistický — tím spíše, že šlechta, která byla vlastním nositelem života této epochy, politicky i kulturně, svým pomíšením s cizími rody aristokratickými, proniknuvšími k nám po Bílé hoře, i svým pobytem na mnohojazyčném, spíše však německém, resp. vlašském dvoře vídeňském byla rozličně nucena užívati ve svém denním styku jazyka cizího. Čeština ustupuje z onoho postavení v zemi, které měla tu ještě před Bílou horou — a to nejen na těch místech, kam zasahovala svým vlivem dynastie a její cizojazyčná ústřední správa, ale i mimo tuto oblast, v životě soukromém či polosoukromém.

V tomto — pro budoucnost jistě krajně nebezpečném — vývoji zasahuje však právě historism (smím‑li tak říci) pokolení Balbínova, Pešinova a ostatních vlasteneckých kněží i jiných autorů, narozených někdy v letech dvacátých až padesátých XVII. věku. Balbínova slavná obrana češtiny a jejích práv v království českém, českém státě a českém národě „De regni Bohemiae felici quondam, nunc calamitoso statu ac praecipue de Bohemicae seu Slavicae linguae in Bohemia authoritate deque eius abolendo impiis consiliis aliisque rebus huc spectantibus brevis, sed accurata tractatio“ — „O šťastném někdy, nyní však přežalostném stavu království českého, zvláště pak o vážnosti jazyka českého čili slovanského v Čechách, též o záhubných úmyslech na jeho vyhlazení a jiných věcech k tomu příslušejících rozprava krátká, ale pravdivá“, vyrůstá zřetelně z kořene onoho až blouznivého zahledění se autorova do minulosti, jeho neúnavného hledání české „tradice“, o kterém byla svrchu řeč. A na obranu Balbínovu v této věci navazují i obrany další, s nimiž se v české literatuře XVII. resp. prvé poloviny XVIII. století setkáváme — počínaje předmluvou české „Grammatiky“ Václava Jandita z r. 1704, která ve výrazně dlouhém přehledu rozvíjí dějiny jazyka a literatury české od časů cyrilometodějských až do přítomnosti, přes obranně vyhrocenou předmluvu k druhému dílu „Berly královské“ jesuity Daniela Nitsche, v níž v rozličných obměnách znovu a znovu se vrací připomínka, že „tak jsou mluvili předkové naši, tak se nám čtou až posavád svatá evangelium, tak pozůstavený jsou nám biblí české, kterýžto … tištěné máme více než před sto a padesáti, nýbrž i před dvoumi sty lety“ — až po Devaldovo „Boemici praeconium idiomatis“ („Chválu jazyka českého“), o které bude ještě řeč v dalším našem vyprávění.

Ale nebyl to jen odkaz k tradičním kořenům mateřské řeči, který tvořil argumentaci našich obránců jazyka českého z druhé polovice XVII. a prvních čtyř či pěti desítiletí XVIII. věku. Jako u barokního pojmu vlasti, jak jsme vyložili shora, stálé prokmitávání pojmu „jiného světa“ v pozadí jeho, prolínání se obou představ vedlo přímo k jistému zbožnění rodného kraje, oslavě jeho jakousi skrytou či viditelnější přítomností boží — tak také u barokního pojmu národa skutečnost, že představou tradice, která tvoří do jisté míry jeho myšlenkovou osu, blíží se tento představě věčnosti, začíná se jeviti v jejím světle jako cosi od nepaměti, od Boha určeného, dodala mu jistého posvátného, nadzemského, mohli bychom snad říci, charakteru. Jako s oblibou vplétal Balbín do svých několikrát zmíněných popisů starých českých rodů postavy světecké, spínaje na příklad rod slavatovský s rodem „hraběte“ Slavibora, otce svaté Ludmily, rod Guttenštejnů s rodem blahoslaveného Hroznaty, rod Černínský s „blahoslaveným“ Protivou a „blahoslavenou“ Amabilií atd., aby zdůraznil jaksi božský původ tradice rodové, posvěcení její a tudíž i vyšší závaznost — tak také v národě s nadšením vyzvedá v jeho minulosti zjevy svatých, povznášející jeho odkaz minulosti v jakousi vyšší záři a povyšující jeho tradici v příkaz vyšších, nadpřirozených sil. Čtete‑li jeho „Bohemia sancta“, vidíte, s jakým nadšením objevuje v dějinách národa svého kdejakou stopu nějakého charakteru světeckého, kdejaký odlesk světecké glorioly, spočívající na některém jménu české minulosti. A že nebyl v této věci opět nikterak zjevem ojedinělým, možno se přesvědčiti i letmým nahlédnutím do duchové historie našeho baroka: znovu a znovu se uplatňující snahy o kanonisaci nových světeckých postav naší minulosti — ať už šlo o blahoslavenou Anežku Přemyslovnu, o jejíž beatifikaci se počalo jednati v době Leopolda I., nebo o blahoslaveného Jana Sarkandra, nebo konečně o svatého Jana Nepomuckého, v jehož oslavě r. 1729 dosáhlo toto úsilí svého cíle nejplněji — vyrůstají právě ze snahy naplnit historii českou a její odkaz září co nejintensivnější, dodati tradici národní posvěcení co nejvyššího. V souvislosti této vzrůstá pak i představa národa v cosi, co je chráněno přímo Bohem, projevujícím svou přítomnost uprostřed českého lidu dlouhou řadou světeckých postav v jeho dějinách: Národ stává se čímsi věčným, nezrušitelným, co jen Bůh zase může smazati se světa. „Záměry na vyhlazení celého národa“ — výmluvně hlásá Balbín ve své několikrát citované „Obraně“ — „…se málokdy bez těžkého otřesu království daří a nikdy se nelíbí Bohu…“ A také na otázku jazykovou, otázku mateřského jazyka, jeho uchování a rozšíření, padá jistý odlesk této nadpřirozeným světlem prosvícené představy národa.

Už v Balbínově „Obraně“ významně hned po kapitole, která argumentuje pro udržení a zvelebení češtiny poukazem na starobylost a rozšířenost jazyka slovanského, následuje kapitola „Oslavení slovanského jazyka sv. Jeronymem, doktorem církve, … i tím, že velmi mnoho národů užívá i vždy užívalo tohoto jazyka při bohoslužbách“, a poté další kapitola „Obecná oslava jazyka slovanského muži nejznamenitějšími, nadáním i svatostí mravů, kteří v něm byli vychováni“, mířící v podstatě rovněž do naší souvislosti. Zejména výraznou formulaci však dal představě jazyka mateřského jakožto jazyka posvěceného přítomností boží v národě našem Ondřej František Devald ve svém kázání svatojanském „Boemici praeconium idiomatis“, o kterém byla prve řeč. „Co kromě vlohy a půvabu od přírody, či spíše od Boha, jejího vynálezce, českou řeč šlechtí“ — vykládá tu tento zanícený kazatel a vlastenec — „jest to, že tolik proslulých českých světců, hlavně však svatý Jan Nepomucký, slavný Čech, věhlasný patron celého křesťanského světa, vždy jí užívali jako své rodné mateřštiny a tím ji učinili požehnanou a jistým způsobem ji posvětili. Kdo se tedy odváží být tak neuctivý, aby buď českým jazykem pohrdal, nebo se nám, když svůj jazyk velebíme, posmíval nebo nás nenáviděl? Nikdo není pravým ctitelem svatého Jana, kdo pohrdá jeho mateřskou řečí, kterou zpravidla od dětství mluvíval a kázával…“

I ony imperiálné sny, které, jak jsme viděli, rodily se na západě Evropy ze spojení představy národa s představou Boha, z pojmu národa vyvoleného, určeného odvěkým úradkem božím k takovému či onakému poslání v společnosti národů ostatních, můžeme postihnouti v některých odezvách v Čechách pobělohorských. Přes to, že české země byly vyssáty a zpustošeny válkou třicetiletou více než kterákoli jiná část rozlehlého soustátí mladší větve domu habsburského — probouzí se v jejich obyvatelstvu, vlastně v jejich šlechtě, požívající jediné plných práv politických, ctižádost, která v nejednom směru zasáhla do běhu současných dějin evropských. Ne sice bezprostředně jako Češi, ale prostřednictvím říše, na jejíž výstavbě získali si podstatný podíl už tím, že země jejich nesly valnou většinu nákladů, vyžadovaných politikou Ferdinanda II. a jeho nástupců, hledají tito kavalíři místo v prvních řadách soudobé společnosti západoevropské, možnost proniknouti ke kormidlu souvěkých událostí. Zejména hlavní boj, v němž utvářela se a vznikala vlastně velká monarchie podunajská, skončivší roku 1918 pode jménem Rakousko‑Uherska, boj s mocí tureckou, pohlcuje ctižádost — a to nejen vynikajících jednotlivců českých ze společnosti dvorské, nýbrž celého národa, ba vyrůstá dokonce v očích souvěkých autorů našich k jakémusi dějinnému poslání, odvěkému určení národa českého — tak podobně, jako tomu bylo u národa španělského v jeho „hrdinském údobí“ boje proti půlměsíci i kacířům.

Už ve svém „Legatio Apollinis coelestis“, psaném v letech čtyřicátých XVII. věku, kdy hluk zbraní na Západě evropském, marně se snažících o rozhodnutí třicetiletého téměř zápasu v posledních jeho fázích, odvracel ještě pozornost české veřejnosti do značné míry od evropského Východu, otiskuje Bohuslav Balbín verše, velmi živě obrážející otázku, zneklidnivší později tak hluboce českou ctižádost:

„Quis Bosphorani menstrua sideris
Libabit ensis? quis rapiet diem
Regnis et Europen cruento
Atque Asiam dirimet duello?“

(Který meč umenší měsíc co měsíc se opakující oběh bosporské hvězdy? Kdo život vezme královstvím a Evropu a Asii krutým bojem rozdělí?)

Od konce let padesátých, kdy s šířícím se neklidem ve východních Uhrách a v Sedmihradech otázka turecká začala opět důrazněji vystupovat na evropském obzoru a pronikala i do rozhovorů našich zemí, motiv turecký — můžeme‑li tak říci — prostupuje naši literaturu historickou i beletristickou vždy výrazněji a výrazněji. Balbín i Crugerius shledávají ve svých genealogických pracích kde jakého účastníka — ať už domnělého či skutečného — starých křížových výprav XI.—XIII. století, členy starých křižáckých řádů rytířských, české bojovníky v protitureckých válkách XV., případně XVI. věku atd., aby jejich jmény prohloubili protitureckou tradici českého národa, Pešina píše svůj známý letákový traktát „Ucalegon Germaniae, Italiae et Poloniae, Hungaria flamma belli Turcici ardens“, v němž apostrofuje s nadšením svatou válku proti půlměsíci, zvedající se zatím v Uhrách: „o nobile bellum, o felix praemium, o expectabilem pugnam“ („ó vznešená válko, ó šťastná odměno, ó žádoucí boji!“), Crugerius naznačuje extaticky, že jako kdysi v bitvě u Chlumce (1126) zvítězil národ český pod znamením a zázračným viděním svatého dědice svého, zvítězí i v slavném boji proti nevěřícím:

„Io Bohemi! laurea Pieri
Epos sonanti concine tibia:
Io Bohemi! laureatas
Ferte Deo superisque palmas“

(Vzhůru Čechové! Vavřínem ověnčená Muso, píšťalou zvučnou zpívej epos! Vzhůru Čechové! Vavřínem ověnčené ruce vztahujte k Bohu a nebešťanům!) — atd. I nejvýznačnějším symbolům české minulosti a české tradice dějinné dostává se smyslu protitureckého. Pešina, připisuje svoje známé historické popsání katedrály svatovítské „Phosphorus septicornis“ císaři Leopoldu I., připomíná v závěru věštbu, která dostavění této katedrály, symbolisující v jistém smyslu posvátný odkaz české minulosti, spíná s vítězstvím nad půlměsícem. Na jesuitských školních jevištích hrají se hry o svatém Václavu, dědici země české, „kterak krajiny císařské před půlměsícem tureckým ochraňuje“ — atd.

Alespoň ve svých snech a touhách stanul tak český národ doby pobělohorské v čele současného lidstva jako první bojovník, ba, mohli bychom říci, vlastní nositel boje západoevropského křesťanstva proti půlměsíci, ochránce latinské vzdělanosti proti Východu.

Od počátku druhého desítiletí XVIII. věku nastupují i u nás první známky odkvětu baroka, které v západní Evropě se objevily už před řadou let. Navenek arci nic se nemění, ba český barok ještě koncem dvacátých let tohoto století rozkvétá v onu nezapomenutelnou podívanou, jakou poskytují velkolepé slavnosti okolo svatořečení sv. Jana Nepomuckého, spojující v sobě podivuhodně jak náboženskou, tak literární i výtvarnou a hudební stránku barokního života. Ale postava známého neklidného mecenáše barokních Čech z konce XVII. a počátku XVIII. století, Františka Antonína hraběte Šporka, která výrazně postupuje v této době do popředí českých dějin duchových a působí přece jen znatelně na jejich další utváření — jakkoli neztratila doposud plně fysiognomie barokního kavalíra našeho a svou štědrostí naopak dopřává umění velkých barokních umělců Petra Brandla a Matyáše Brauna plně se rozvíti — jeví už nejeden znak přechodu k životnímu stylu novému, k životnímu stylu doby osvícenské. Tento cizinec, který nikdy plně nezakotvil v české půdě, nemohl ani míti smyslu pro onen kult kraje, který byl, jak jsme viděli, jednou z charakteristických druhových značek českého baroka, a tím méně pro historické tradice národní, uctívané barokním intelektuálem českým, českým barokním šlechticem i širokými vrstvami lidovými u nás v té době, a vše, co s tradicemi takovými souviselo. Je to spíše typ člověka, jaký byl vypěstován duchovým prostředím, obklopujícím první objevy velikých zákonů přírodních a jeho klíčícím racionalismem, člověka který svou tuhou logičností, zaměřenou mimo oblasti konkretního života, v sféry ryze pojmové a abstraktní, jako by překonával tíhu půdy: světoobčan, zaujatý především prospěchem, respektive pokrokem celého lidstva a jemu podřizující více méně všechny ostatní životní otázky.

A za Františkem Antonínem Šporkem lidí, blížících se svými duchovými rysy člověku doby osvícenské či přijímajících jeho výraz, přibývá. S nastoupením Marie Terezie, resp. přesněji snad s nastoupením jejích známých reforem státních z konce let čtyřicátých XVIII. věku můžeme mluviti už o konci baroka u nás — třebaže nejedna barokní tradice bude se nám jeviti jasně v českém národním životě až do konce „osvícenského“ století, ba i v samých počátcích našeho národního obrození a českého romantismu. Není už onoho odvěkého určení jednotlivých složek lidské společnosti k jejich sociálním resp. politickým úkolům a postavením, s jakým jsme se setkávali v době barokní — místo šlechty, povolávané svou starou rodovou tradicí k řízení státu, nastupuje byrokracie, libovolně vybíraná podle individuálních schopností jednotlivcových. Předěly, které vytvořil barok, jak jsme shora viděli, svým zdůrazněním rodové tradice v souvěké společnosti, se pozvolna vyrovnávají — už tím také, že nejhlubší propast, která dělila vrstvu šlechtickou od vrstev lidových, byla do jisté míry vyplněna středním stavem, zesilujícím zejména významem úřednických vrstev v novém absolutistickém státě. Všichni jsou v podstatě stejně podrobeni zákonům státním, tak jako všichni podléháme zákonům přírody, v níž nová osvícenská společnost viděla svůj předobraz a ideál. — Za těmito znaky pak, jež přivádějí výrazně ke slovu a posunují do popředí zmíněné právě reformy mariotereziánské, objevují se další znamení hluboce změněného cítění doby, či chcete‑li přímo: nové duše dobové. Ustavičné vzrušování „jiným světem“, jehož svědky jsme byli v barokním umění a vůbec v barokním životě, se zklidňuje, záblesky jiného světa zašlehují už jen tu a tam ojediněle jako poslední ohlasy odumírající či již odumřelé epochy: Pompésní průvody církevní, se svými světly, zlatem, barvitými rouchy, kadidlem, hudbou a vším tím ostatním aparátem, který, abychom užili slov již jednou užitých, měl představovati jakýsi odlesk nebes na zemi, ve svých barvách blednou, divadelní féerie, které jste mohli viděti na školských jevištích i na jevištích bohatých paláců šlechtických a v nichž se snoubilo mluvené slovo s hudbou, s baletem i bohatou výpravou výtvarnou, se stávají suššími — koncem let šedesátých jsou na školách přímo zakazovány divadelní hry a Josef II. rdousí všechnu „pompu“ církevních slavností svými zákazy s drsností až odpudivou. Ale není to jen vnějšek: i nahlédnete‑li hlouběji do obrazu, do plastického díla, do literárního či hudebního výtvoru této doby, vidíte, jak vznos, kolorit, citový pathos, prostě všechno to, co v umění vlastního baroka představovalo tíhnutí za „jiným světem“, co chtělo postihnouti v tomto životě odraz života nadpřirozeného, ustupuje, přikrývá se jakousi šedí, dávající znatelně cítit přítomnost a převahu racionální úvahy, racionálního výpočtu — oné duše, kterou jsme postihli v prvních rysech u Fr. Antonína Šporka.

Nastává přímo doba reakce proti baroku, popírání myšlenkových a vůbec životních principů, na nichž tato doba stála. Kniha švýcarského lékaře J. G. Zimmermanna „Vom Nationalstolze“, vydaná koncem let padesátých a zasáhnuvší svým vlivem vedle jiných zemí evropských také země naše, stíhá posměchem nejen staré pojímání šlechty, příznačné pro dobu barokní, vytýkajíc ostře hrdé šlechtě španělské, že se nechce snížiti za žádných okolností k zaměstnáním, která po jejím názoru příslušejí vrstvám jiným, a odhazujíc ironicky jako staré rámotí směle rozepiaté genealogie barokní — ale i staré pojetí národa jako rodového skupení, určeného pevným posláním uprostřed národů ostatních, protože prý není žádného takového tradičního určení — nejméně už ve smyslu nějaké tradice náboženské, která se mu zdá bludem dokonalým. „Die Liebe des Vaterlandes“ — vrcholí výklady Zimmermannovy o vlasti — „ist freilich in vielen Fällen mehr nichts als die Liebe eines Esels für seinen Stall … Alle Gelehrte sind Bürger eines einzigen Freistaates“ („Láska k vlasti není po pravdě v mnoha případech než láskou osla k jeho stáji. Všichni intelektuálové jsou občany jednoho jediného svobodného státu“). A podobné popření předchozího vývoje a jeho základů, s jakým se setkáváme — ve formě arci zvláště výrazné, ba téměř provokativní — u švýcarského illumináta, nacházíme na tisíci místech jiných v soudobé literatuře, filosofii, výtvarném umění atd.

Tento negativní poměr ke kultuře a vůbec k celému duchu a cítění doby barokní, který obecně projevovalo osvícenství a který dal vzniknouti na evropském Západě i vlastnímu označení „barokní“, značícímu v původním svém významu tolik, co „pokroucený“, „bizarní“ atd. — potrval však, i když už dávno se přestaly nosit osvícenské copy a proudy, vyznačující duchový charakter západní Evropy v druhé půli XVIII. věku, byly vystřídány jinými. Francouzská Veliká revoluce z r. 1789, která byla vlastně jen logickým domyšlením myšlenkových popudů, vytvořených dobou předchozí, přinesla ve valné části Evropy společenský převrat, jímž uvedeny do popředí nové vrstvy společenské, tak zvaný třetí stav, měšťanstvo. A toto měšťanstvo nejenže dívalo se na staré držitele moci, na onu par excellence aristokratickou společnost, která vládla baroku, jako na „ancien régime“, „starý režim“, něco přežilého a odbytého, ale odmítalo i celý duchový svět, s touto společností spojený a odpovídající, jak jsme viděli, jejímu myšlení a cítění: nemohlo míti nejmenšího porozumění pro pojem „tradice“, v tom smyslu, jak jej vypěstoval barok, ale ani ne pro pojem „jiného světa“, který tak málo odpovídal jeho hospodářskému založení, odlišujícímu se hluboce od hospodářského založení šlechty a tíhnoucímu vždy spíše za konkrétními hodnotami dalekých krajů zámořských, a s tím souvislému jeho nacionalismu. I když z počátku minulého století ozvaly se na evropském Západě a pak ve střední i ve východní Evropě vlny, které v mnohém zdály se opět reakcí na suchou střízlivost osvícenství a jeho protitradičnost, a jako takové blížily se ovšem v nejednom směru starému světu baroknímu — byl to romantismus, který nejen navenek, svou zálibou v minulosti a svým snovým těkáním po dalekých obzorech, ale i hlubšími svými kořeny, svým stálým dramatickým zápasem mezi jedincem a nekonečnem (resp. ničím), svým titanismem a pod. připomínal barokního člověka — nové sociální skutečnosti nedovolily nikde vrátiti se pohledem nazpět a zaujmouti stanovisko porozumivější k západoevropskému světu z druhé půle XVI. až z první poloviny XVIII. věku. I romantičtí intelektuálové viděli konec konců v baroku dobu krajní nesvobody a proto dobu tmy a přes jeho vznosné linie a bohatě rozčleněné tvary vraceli se opět hlouběji do minulosti, k strozší a štíhlejší gotice, boříce a ničíce i namnoze dosti vzácné památky slohu „copového“ a vztyčujíce na jich místě svoji klasicistní novogotickou architekturu. Chtě nechtě vzpomenete tu na starou renesanci, jejíhož obrazu jsme se byli dotkli shora v našem vyprávění a která svým společenským rázem, vyznačeným nástupem nových vrstev společenských k moci politické a hospodářské v nejednom směru blížila se liberalistickým pokolením XIX. věku: Jako tam, vidíme nyní i v měšťanském prostředí našich pradědů znovu ožívati pojem středověku, temné barbarské doby, dělící přítomnost od jakéhosi „zlatého věku“ pokolení předchozích — tentokrát však spojený s dobou barokní, přes niž hleděl se soudobý člověk dostati, řekli bychom, se zavázanýma očima do epochy starých hradů, rytířství atd.

V českých zemích a v našem národě přistupovaly k obecným podmínkám odvratu, ba odporu proti barokní minulosti západoevropského lidstva ještě zvláštní příčiny, které znechucovaly pohled do našeho XVII. a první polovice XVIII. věku. Měšťanská vrstva, která nastupuje u nás v popředí národního života českou skromnou replikou Veliké revoluce francouzské, rokem 1848, pochopitelně že velmi nerada se vracela vzpomínkami do doby, která zřetelně, jak jsme viděli, se představovala jako doba největšího úpadku jejího ve smyslu hospodářském a ve smyslu politickém. Jejím zrcadlem byla především doba husitská se svým mohutným vzepětím Prahy a vůbec českého života městského, anebo snad ještě měšťanská renesance století XVI., jež imponovala jí zřejmým hospodářským rozkvětem městského stavu a k jejímuž odkazu, jak ještě uslyšíme, se proto také dosti ráda vracela — ale nikoli barok se svými rozbitými, vyloupenými městy, se svými poníženými měšťánky, bezmocnými proti svým vrchnostem atd. Vymstilo se tu také do značné míry to, co bylo právě dědictvím baroka — onen zvlášť hluboký předěl, který třicetiletá válka a v jejích důsledcích pak celá tato doba vytvořila mezi českým stavem městským a mezi českou šlechtou a který nedovoloval, aby tradice a vůbec myšlení a cítění, vytvářející se v první společenské vrstvě národní, pronikly do t. zv. třetího stavu, došly tu hlubšího porozumění i jistého zakotvení. A konečně v nemalé míře působil na postoj českého měšťanstva XIX. století k duchovému odkazu našeho věku XVII. a XVIII. i konkretní vývoj politických událostí souvěkých u nás: Měšťanská vrstva, jejímž hlavním politickým cílem bylo zprvu dobytí lepšího místa pro národ jí vedený v rámci monarchie podunajské, později úplné osamostatnění tohoto a která v tomto svém boji rozličně se srážela s dynastií a jejím nejbližším okolím, nemohla pohlížeti se zalíbením, ba ani ne zcela klidně na dobu, která znamenala právě vítězství této dynastie a její upevnění v našich zemích a v níž, jak jsme shora zaslechli, český živel konečně i sám, dobrovolně a spontánně včleňoval se do soustátí rakouského, doufaje v něm nalézti cestu k uskutečnění svých ctižádostivých touh, svých „imperiálných snů“. Proto také všechny pokusy o proměnu onoho odmítavého postoje české liberalistní společnosti XIX. století k baroku a jeho duchovému světu, jak mu dal výraz (ne sice výslovný a jasně precisovaný, ale přeci jen zřetelný) František Palacký, musily selhati. Nemohlo ji získati k lepšímu porozumění a chápání doby barokní, vykládal‑li jí — ve svých počátcích ostatně také jinak orientovaný— W. W. Tomek (v známém úvodu k studii „O nepokojích stavovských za Rudolfa II. a Matyáše“), že „veliký převrat, jejž způsobil Ferdinand II. v našem národu zavedením jiného náboženství a jiného státního pořádku, působil přes … nepříznivé okolnosti jeho času pro vzdálenější budoucnost předce blahodárně“ a že „vítězství monarchie jím dosažené vedlo ke zotavení střední Evropy od záhub třicetileté války, k moudřejší a spořádanější správě státní v mocnářství rakouském, vítězství pak katolické církve navrátilo národu našemu pravou zbožnost, pevnější základy mravnosti, tudíž způsobilost k pokračování ve vzdělávání svém duchovním na cestách, po kterých za starodávna kráčel zdařile“, a napomínal‑li ji, že „dobrodiní toto, s tak velikými obětmi dosažené, po dlouhé, strastné době přechodu teprve za novějších dob činně se objevující, nemělo by býti zavrhováno…“ To byla spíše naopak cesta, která odcizovala baroku, vedla dále od jeho temnem zahrnutých vnějších i vnitřních osudů. Ale ani věcný postup Antonína Rezka, který chtěl prostě nezaujatě pronikati monografickými pracemi neprokleštěnou dotud epochu našeho XVII. a XVIII. století, nebyl s to, aby pohnul stanoviskem většiny národa k baroku a jeho duchovému světu, jsa zastiňován do značné míry faktem, že Rezek byl žákem Tomkovým a tudíž jaksi podezřelým z obdobných myšlenkových sklonů, jakými se vyznačoval jeho učitel. Ještě na počátku našeho století buduje T. G. Masaryk svoji filosofii českých dějin, v níž údobí české protireformace, české baroko, jest úplně vyloučeno z duchové souvislosti naší historie jako cosi mrtvého, neživého, a která s gestem nám již známým spojuje dobu obrození národního a vlastní přítomnost národní, vyřazujíc úplně barok, přímo s českou reformací věku XVI., resp. XV., v jediný proud tradice, v „smysl“ našich českých dějin.

Zejména významně se obrazil poměr české společnosti doby romantické a liberalistní k duchovému světu baroknímu v české historiografii literární a v jejím chápání, líčení i oceňování literárního odkazu let 1600—1750 (přibližně). Už sám formální základ české literatury barokní, její jazyk, její výrazivost, byly v podstatě dosti značně vzdáleny tomuto novému prostředí. Barokní literatura česká vývojem poměrů, které jsme shora naznačili, stala se par excellence literaturou lidovou, literaturou širokých vrstev, hlavně selských a poloselského venkovského měšťanstva. Hluboký předěl, který postavil vývoj poměrů mezi šlechtu a ostatní třídy národní společnosti a o kterém byla již několikrát řeč, a přilnutí valné části šlechtické společnosti k okruhu života dvorského, jež taktéž už bylo svrchu vysvětleno, vzdálily šlechtu zájmu na literatuře, psané jazykem národním. Jen latinsky psaná pojednání, jako byla Balbínova Epitome, jeho Miscellanea a vůbec spisy tohoto vlasteneckého jesuity, nebo díla Pešinova, Crugeriova a jiných latinsky píšících autorů, udržovala ji ve styku s českým písemnictvím. Jinak její četba se skládala spíše z knih cizojazyčných: latinských knih cizího původu, knih německých a ještě více snad knih italských a později francouzských. Tenká vrstva inteligence, která se postupem času vytvořila v náhradu za vypuzenou inteligenci předbělohorskou, byla sice prosycena zájmem o věci kulturní a speciálně o literaturu velmi hluboko, ba hlouběji snad (poměrně) než její předchůdcové i než odduchovělá do značné míry inteligence dnešní — ale nevytvářela nějaké vlastní literatury, která by ve svých formálních základech byla určována jen a jen jejími životními potřebami a jejím životním postojem. Byli to z daleko největší části kněží, zejména nižší kněžstvo, a vedle latinských pojednání, jejichž četbu sdíleli, aspoň z větší části jistě, s duchovně živými skupinami současné šlechty, četli a obírali se především literaturou, která měla nějaký vztah k jejich práci homiletické, resp. vůbec pastorační, a která ovšem zase — z ohledu na cíl této práce, široké vrstvy lidové — byla po stránce formální orientována „lidově“: psána lidovým jazykem nebo aspoň do značné míry podrobena zákonům lidového výrazu. A tak ráz barokního písemnictví našeho byl opravdu par excellence lidový.

To však nemohlo vyhovovati nové společnosti měšťanské, která postupuje v popředí národního života našeho na začátku XIX. století — třebaže sama do značné míry byla vyšla z vrstev selských, resp. z drobných městeček venkovských, a stála tedy svým duchovým zrodem „lidové“ literatuře dosti blízko. Nesmíme zapomínati, že toto nové měšťanstvo, které mělo dáti nový rozmach celému českému duchovnímu životu a s ním i českému písemnictví, formovalo se ve své podstatě přece jen především jako vrstva úřednická a jako takové přejímalo mnoho z charakteru, kterým byl soudobý byrokrat vyznačován. Jemu musil býti cizí jazyk, který příliš se blížil řeči mluvené, který při vší své vznosnosti, při všem svém, humanistickým periodám odpozorovaném, smělém klenutí větném podléhal přece jen hluboce jejím irregulérnostem, přejímal intruse cizojazyčné, do ní postupem času se vloudivší. K obecné nechuti doby osvícenské proti jakémukoli emfatičtějšímu výrazu, která musila se obraceti proti emfásí rozličně zprohýbané a zdeformované řeči písemnictví barokního, přibýval tu zvláštní moment sociálního rázu: vzdálenost, která dělila dvě společenské vrstvy — měšťanskou inteligenci a sedláka, resp. vůbec příslušníka širokých vrstev lidových — a jejich světy a která vrhala svůj psychologický reflex i na otázku spisovného jazyka a literárního výrazu. Český barok jevil se českému intelektuálovi z doby t. zv. národního obrození jako doba zkaženého jazyka a tudíž i literárního úpadku. Tak dívá se naň Josef Dobrovský ve svých slavných „Geschichte der böhmischen Sprache und Literatur“ a ještě ostřeji snad formuloval v tom směru svůj soud Josef Jungmann ve svém popisu literatury české let 1620—1774 v „Historii literatury české“, vytýkaje autorům našeho baroku, že, „nešetříce grammatických pravidel ani příkladů z lepšího věku, jediné sprostý jazyk za vůdce měli“. Přes dobu barokního úpadku vracejí se, či lépe: chtějí se vrátit Dobrovský i Jungmann k zlaté době písemnictví českého, k letům 1526—1620, periodě veleslavínské, kdy jazyk český „ačkoliv vší zádavy a nátisku cele prost nebyl, na nejvyšší stupeň vnitřního zdokonalení svého vystoupil a oné spůsoby nabyl, která posavad v písmě co pravidlo se zachovává“. Tu chtějí učiniti jakýmsi novým kanónem jazykovým i literárním, který má dopomoci k očištění písemnictví, zaneseného barokním neřádem. A lze to pochopiti — zase se stanoviska sociologického: bylať literatura česká XVI. a počínajícího XVII. věku svou společenskou základnou vskutku převážně literaturou měšťanskou a, i když nepodléhala cele onomu principu zákonitosti, jaký hledal český intelektuál z počátku minulého století v každém písemnictví, blížila se přece jen jistým svým kultem „spisovnosti“, vyrůstajícím ze zesíleného cítění formálního, jež v měšťanstvu od jakživa bylo, pojetím a představám, s nimiž k literárnímu dílu přistupovali vzdělaní vůdci t. zv. českého národního obrození.

Ale nebyla to jen formální stránka, respektive jazykový základ české literatury XVII. a prvé poloviny XVIII. století, který odvracel od ní sympatie generace Dobrovského a pak Jungmannovy a dob na ně navazujících. I obsahově nachází český pozorovatel barokního písemnictví českého, Dobrovským a Jungmannem počínaje až po literární historiky současné či téměř současné, v autorech tohoto baroku leccos, s čím nemůže se shodnouti. O reservě, až odporu pokolení osvícenského ve věci té netřeba již, tuším, po tom, co prve bylo vyloženo, obšírně hovořiti. Poněkud složitější poměr k baroku byl u romantiků, jejichž vnitřní ustrojení, jak jsme shora naznačili, bylo přece jen aspoň v některých bodech příbuzné s vnitřním ustrojením člověka barokního a jimž nebylo jistě ustavičné vzrušené hledání a poznávání Boha skrze tento svět, tvořící nejcharakterističtější rys umění a vůbec ducha doby barokní, tak docela cizí.

I když se nepřikloníme plně na stranu oněch badatelů poslední doby, kteří příliš těsně spínají básnické dílo největšího našeho tvůrce doby romantické K. H. Máchy s duchem poesie barokní (vadí tu právě to, co vyzvedl jinak nejpřesvědčivější obhájce barokních rysů v básnické fysiognomii Máchově D. Čyževśkyj jako rozdíl mezi ním a barokním člověkem, skutečnost totiž, že Mácha velmi ostře odděluje Boha a svět, nechávaje svět propadati se v hlubinách úplné nicoty), nemůžeme nepostřehnouti, že i na straně básníka „Máje“ odehrává se podobný zápas mezi časově omezeným a věčným, mezi prostorově vyhraničeným a prostorově bezbřehým, jaký jsme pozorovali prve v baroku — vyostřen arci ještě více ve smyslu subjektivním, v protiklad vlastního já a absolutna (v baroku to byl můj svět a absolutno). Stačí v této souvislosti citovati třeba známou žalářní scénu z Máje, v níž je konfrontován dramaticky neobyčejně působivě básník‑jednotlivec a věčnost, příp. nekonečno:

„Bez konce dál, bez konce jen
se na mne věčnost dívá.
Tam prázdno pouhé — nade mnou
a kolem mne i pode mnou
pouhé tam prázdno zívá.
Bez konce ticho — žádný hlas
Bez konce místo — noc — i čas — — —

A jak z tohoto jistého sblížení obsahového, nebo, chcete‑li, duchového, vyrůstala i další příbuzenství formální, obdoby v básnických obrazech, v intonaci písní atd., ukázaly nověji studie pilného Viléma Bitnara, Alberta Vyskočila a j.

Než i o našem romantismu platí to, co výše řečeno o romantismu evropském vůbec: Důvody politicko‑sociální nedovolovaly mu přiblížit se nějak porozumivěji epoše barokní a jejímu písemnictví, ba stavěly jej v zřetelný odpor proti duchovému životu tohoto údobí. Není jistě bez významu, že Karel Sabina, kterého můžeme považovati v této souvislosti jistě za oprávněného mluvčího pokolení romantických osmačtyřicátníků, výslovně spojuje úpadek, který se mu zdál pronikati v českém písemnictví XVII. a XVIII. věku, s událostmi politickými: „Klesnutím politickým Čechův“ — praví v prvých větách své stati „Počátkové novějšího českého básnictví“ (v Literární příloze k Národním listům z r. 1865) — „poklesla i literatura česká na pravý nivec. Vše myšlení zabředlo v malichernostech, o duchovním jakéms vzletu nebylo řeči.“ Z celé literatury údobí barokního, která jinak se mu jeví jako suchopár, kde „se neujímají vonné květiny“ a kde vyrůstají „jenom Mariánské a jim podobné písničky“ bez „barvy básnické“, bere na milost jedině „Zdoroslavíčka“ Felixe Kadlinského, „kterýž, jak sám praví, neměl při vydávání spisu tohoto jiného směru, než aby bůh také v naší řeči české své veršovce měl, jenž by chválu a jméno jeho tak uměle jako jinší národové v svých řečech zvelebovati a vypravovati mohli“. Tak odpovídalo to liberalistickému politickému stanovisku Sabinovu a jeho hodnocení myšlenky nacionální v současném i minulém životě českém. Vše ostatní pokryla mu nechuť, odvracející se jaksi apriorně, bez skutečného poznání věci, od barokní literatury naší.

A ještě hustší stín padl na epochu barokní v této souvislosti v pohledu pokolení, které někdy v letech osmdesátých začalo v duchovním, ale i v politickém, hospodářském atd. životě českém vystřídávati romantiky‑revolucionáře roku osmačtyřicátého a které je známo pode jménem „realistické“ generace. Zde arci také působil moment politický, ba jeho důraz rostl tím více, čím podstatnější byly přesuny v sociálním postavení současné společnosti naší a čím více se při nich dostávaly k slovu skupiny, resp. třídy, stojící v ostrém protikladu proti dosavadnímu společenskému uspořádání. „Jsou doby“ — konstatuje Jaroslav Vlček úvodem ke svým výkladům o protireformační literatuře pobělohorské ve svých „Dějinách české literatury“ — „kdy literatura působí na život veřejný a vede jej. Jsou i doby, kdy literaturu vede on. Období, o kterém bude řeč, má obojí směr vedle sebe: doma téměř výhradně panuje způsob druhý … literatura naše … byla zpolitisována a zároveň zcírkevňována.“ A pod zorným úhlem této formulace dívá se pak na literaturu českou XVII. a počínajícího XVIII. věku, stoje k ní tak cize jako k politickému utváření těchto dob. — Realismu Vlčkovu a jiných autorů jeho duchového kořene bylo však zároveň úplně cizí ono stálé „hledání jiného světa“, se kterým se setkáváme v naší literatuře XVII. a prvé poloviny XVIII. věku a které nutilo tuto co chvíli utíkati se k superlativům, k nadsázkám a jiným prostředkům, dosahujícím na rozhraní mezi pochopitelným a nepochopitelným, rozumovým a nadpřirozeným — jak jsme to viděli shora. Nemohl pochopiti, jsa naladěn venkoncem positivně, celý ten neustálý zápas, odehrávající se v duši českého barokního člověka, který pozvedal jeho představy a jeho slovo vždy k novým a novým gradacím, novým a novým rozletům za neobyčejným, za něčím, co vystupovalo z řádu tohoto života atd. Pln rozhořčení zahrnuje výčitkami „Věčný pekelný žalář“ vlašského autora Giov. Manniho, který vyšel v překladu jesuity Matěje V. Šteyera v několika vydáních a přetiscích v Praze i na Slovensku koncem XVII. a počátkem XVIII. století: „Co Dante ve svém ‚Očistci‘ a zejména ‚Pekle‘ velkolepým, sugestivním slovem vymaloval jako vtělené živé svědomí veškerého hříšného lidstva a zejména svých politických protivníků — to zde jeho nepatrný nástupce snížil na dryáčnickou karikaturu, která má zjevný účel jiný: svědomí nikoli buditi, nýbrž zastrašovati, všelikou činnost rozumovou v samých základech potlačovati a duši lidskou, zakřiknutou a zlomenou, činiti povolným nástrojem protireformace.“ Nepostihl, že domnělé „dryáčnictví“ Manniho není než projevem doby, která chtěla (můžeme říci) viděti věčnost, chtěla ji postihnouti vystupňovanými představami smyslovými, a proto rozličně tyto hloubila a vršila až k jakési stvůrnosti. Nemá smyslu pro tragický motiv zápasu mezi hmotným a nadhmotným, který stál v pozadí tohoto opravdu typického plodu nejen naší, ale i světové literatury protireformační. A není práv ovšem ani výrazně krásné lyrice barokní Adama Michny z Otradovic nebo Bedřicha Bridela: lyrický styl Michnův, představující i ve svých zdrobnělinách typický útvar našeho barokního písemnictví, považuje jen za manýru, v níž prý „postupuje nebo spíše níže klesá sbírka veršů Friedricha Bridela … Jesličky“. — Stejně pak v podstatě odmítavě jako Vlček postavil se k duchu, naplňujícímu české písemnictví doby barokní, i druhý typický zástupce „realistického“ pokolení našich literárních historiků Jan Jakubec ve svých „Dějinách literatury české od nejstarších dob do probuzení politického“. Místo Manniova „Věčného pekelného žaláře“, který učinil typem barokní literatury Vlček, staví Jakubec jako typ našeho písemnictví XVII. a počínajícího XVIII. věku postily katolické a srovnává je (stejně nehistoricky, jako srovnával Vlček Manniho s Dantem, zase) s českými postilami doby reformační: „Tam apellováno na svědomí, aby se člověk přidržel pravé víry, zde čtenář zpravidla měl býti donucován k pravověrnosti zázraky, drastickým líčením hrůz pekelných, uváděním scholastických vrtochů … Tam hlavně morální útok na lidi vysoko postavené, zde výtky obyčejně kupeny na nevlivného měšťáka a sedláka. Tam vlastní život přizpůsobován přísným požadavkům mravním, zde se auktoři sami zpravidla v přepychu a nadbytku svých řádů topili. Tam přísný asketismus hlásán často drsnými slovy, originálním obratem, jenž plynul z pobouřené mysli auktorovy, zde drsný, obsolentní výraz, živý, nápadnými obrazy, křiklavými allegoriemi a jinými výzdobami přeplněný sloh vypočítán na efekt, jako dávali vynikající kazatelé jesuitští na jevo značné nadání herecké. Všecky tyto prostředky nedovedou však zakrýti vnitřní prázdnotu myšlenkovou…“ Netřeba, tuším, obšírně vykládati — nechceme‑li se už zastavovati u některých zřetelně nepravdivých tvrzení tohoto citátu, jako je třeba výtka, že barokní kázání mířila po většině proti chudým, nebo domněnka, jako by život barokních kazatelů byl stál nějak v příkrém rozporu s jejich exhortacemi (nejlepší kusy našeho barokního kazatelství, kázání Bilovského, Františka Mat. Kruma a j. naopak velmi živě se ujímají chudých, poukazujíce na „slzy chudých vdov, sirotkův i dělníkův“ jako na jedno z nejtěžších zatížení hříšného života, a ani u Ant. Koniáše jeho odpůrci nedovedli popříti, že jeho život ve své naprosté odříkavosti byl přímým zrcadlem jeho ohnivých, „divadelních“ kazatelských projevů) — že drastická líčení, nápadné obrazy, křiklavost a jiné věci, jež Jakubec vytýká, souvisely opět se snahou barokního člověka o postižení představy nadsmyslové vystupňováním určitých vjemů smyslových, že šlo tu opět o jakýsi vnitřní zákon barokní duše, základní formotvorný princip její.

Nepochopili‑li představitelé „realistické“ generace literárně historické takto základní rysy ducha, naplňujícího naše písemnictví domácí v XVII. a v prvé polovici XVIII. věku, je vysvětlitelno, že nedovedli nalézti porozumivého vysvětlení ani pro některé formální zjevy, jež tvořily doprovod jejich. Jak výklady Vlčkovy, tak výklady Jakubcovy útočí velmi ostře proti t. zv. neoterismu, t. j. tvoření nových slov, se kterým se u nás v době barokní setkáváme zejména u Václava Rosy a u některých dalších autorů, vlivem Rosovým více či méně zasažených (Frozína na př.). A přeci tento zjev nebyl jen „vnitřní pohromou, která nebyla o nic menší nežli obecná vnější pohroma pobělohorská“, jak měl za to Vlček, nýbrž zjevem takřka zákonitým, vyskytujícím se stejně na př. v literatuře německé: jeho vysvětlení — vedle jistých speciálních podmínek místních (reakce na silné pronikání cizích elementů do našeho života, o níž byla zmínka svrchu) — tkví především ve snaze po čemsi neobvyklém, vymykajícím se normálnímu tónu, fantasií nadnešeném, se kteroužto snahou setkáváme se jako s jistou deformující silou třeba v barokním obraze, v barokní plastice, barokní architektuře a která zasáhla v tomto případě svým dotekem, podrobujícím danou materii do značné míry subjektivnímu pohledu a cítění tvůrcovu, i živé slovo a jeho strukturu.

Ani historické literatuře českého baroka, která jinak byla jí svým vlasteneckým akcentem velmi blízko, nebyla však literární historie, jejímiž představiteli jsou nám Jaroslav Vlček a Jan Jakubec, plně práva. Nedovedla z ní pochopiti než právě to, co zdálo se jí vyznívati u jejích autorů jako jakési příbuzenství s vlastní dobou a jejími zájmy — její vlastenecké tendence, odpovídající mocně vzepiatému nacionalismu naší národní společnosti XIX. věku. Jinak dívá se s naprostou odmítavostí vstříc jak dílu Balbínovu, tak dílu Tomáše Pešiny z Čechorodu, Jana Beckovského a jiných našich vlasteneckých historiků doby barokní. „Dílo Balbínovo“ — uzavírá Jakubec svůj soud o historické práci prvého z těchto autorů — „je skutečná ‚směs‘: je bez pevného systému a methody, bohatý materiál, vyhledaný auktorem v rozmanitých archivech a knihovnách, to je na díle nejcennější. Hlavní podmínky vědecké práce: kritičnost a systematičnost, nestrannost, důkladnost a vědecké propracování Balbínovi nebyly dány.“ A stejně v podstatě pochodil u něho i Pešina a ostatní. „Bylo štěstím,“ končí celá kapitola — „že při takovémto předělávání české historie náš lid sahal raději po stranickém, ale přeci spravedlivějším Hájkovi.“

Některé z těchto úsudků opravilo už pokolení, navazující těsně na generaci Jakubcovu a zasažené ještě posledními ozvuky realismu let osmdesátých a devadesátých minulého století. Nedávno vydaná Kroftova monografie „O Balbínovi dějepisci“ hodnotí na př. Balbínovo dějepisné dílo značně jinak, než je hodnotil kdysi Jakubec. „Svou metodickou stránkou“ — praví Krofta o nejznamenitějším historickém díle Balbínově — „zaujímá Epitome význačné místo v dějinách českého dějepisectví. Nad starší pokusy o vypsání dějin českých vyniká hlavně rozsáhlou znalostí pramenů a starších spisů dějepisných (svým heuristickým základem), mimo to však též snahou o kritické zpracování těchto pramenů, arci jen zřídka úspěšnou. Ačkoli moderní kritický dějezpyt český, počínající se Dobnerem, dílo Balbínovo nejen překonal, nýbrž takřka docela znehodnotil, není tuším, pochyby, že z něho čerpal mnoho popudů pro svou kritickou práci, že mu namnoze bylo východiskem i vodítkem. A ještě dnes mohl by snad kritický dějezpyt český leccos odsud vytěžit.“ To zní docela jinak, než povšechné, paušální odsouzení nekritičnosti Balbínovy u literární historie, vycházející bezprostředně z realismu. A stejně formuje se jinak u Krofty i soud o stranickosti díla Balbínova. „Úhrnem možno říci“ — uzavírají jeho vývody v této věci (opírající se ostatně také o nedávnou monografii Władysława Bobka „Bohuslav Balbín“) — „že Balbín i ve svém posuzování českého hnutí náboženského jeví se více Čechem, českým vlastencem, než protireformačním jesuitou“.

Ale není pochyby, že je třeba i tu opraviti celý zásadní postoj k historické práci takového Bohuslava Balbína, Tomáše Pešiny z Čechorodu, Jiřího Crugeria a jiných, jejichž jmen jsme se dotkli namnoze už shora v našem vyprávění — že třeba si uvědomiti onen zvláštní, dobově vyhraněný poměr barokního člověka k minulosti, o němž byla svrchu řeč, jeho zvláštní cítění časově prostorové, máme‑li býti plně právi historické tvorbě našeho baroka, rozuměti jí v plném a v hlubším slova toho smyslu. Jen budeme‑li vycházeti z této duchové základny, jejíž rysy jsme se byli pokusili prve zachytiti, pochopíme, proč doba, žijící vnitřně v živé jednotě s generacemi minulými, soucítící (můžeme říci) s nimi, nekladla takový důraz na kritické ohledávání minulých podání a vůbec na kritiku minulosti, jež je věcí docela jiného pohledu na historii — pohledu, spatřujícího v této už cosi uzavřeného, nebo chcete‑li: skončeného, mrtvého, co mohu posuzovati zcela chladným, nezaujatým rozumem, bez jakéhokoli vnitřního vzrušení. Jen srovnáním jejím s duchovou základnou, na níž stál takový Dobrovský třeba, pochopíme rozdíl, dělící autora „Syntagma Czerniniorum“ Bohuslava Balbína od pozdějšího „modrého abbé“, jenž ve svém pojednání „Über die Czernine“ strhává zcela nemilosrdně všechny ony tradice, které s takovou láskou a pietou shromažďoval jeho řádový spolubratr v letech sedmdesátých či osmdesátých XVII. věku, pokud neobstály před strohými požadavky jeho kriticismu — rozdíl, který nelze vyjádřiti jinak než antithesou lásky‑živoucího citu a skepse‑proticitovosti.

Vyjíti z duchové základny doby, z duše baroka, z její zvláštní formace, jak jsme se ji byli pokusili v hořejším našem líčení zachytiti, je ostatně stejně požadavkem i pro ostatní odvětví české literatury barokní, respektive jejich studium — počínaje drobnými pieçami lyrickými až po rozsáhlé traktáty náboženské či filosofické. V této souvislosti teprve pochopíme, jaký význam i pro literární historii naši má nové pojetí, v němž zformoval obraz našeho baroka Josef Pekař, a vůbec celá Pekařova koncepce dějin českých. Nejde tu jen o to, že Pekař první ukázal konkretně — ve svých pracích ze selských dějin našich nové doby — že těžká léta století XVII. a prvá polovice věku XVIII. byla vlastně skvělou zkouškou národní energie naší, že v nich, pod tíhou velikých utrpení a nesnází, je zavalivších, jako reakce na ně rodila se nová síla, která mohla potom „za příznivějších okolností … boj za osvícení a duchovní osvobození národa vésti k další etapě úspěchu“, a že v baroku vlastně začínal velký proces „národního obrození“, spínaný dotud po většině s dobou osvícenskou (což byla formulace, která dojista byla daleko schopnější překonati odpor valné části české inteligence souvěké k údobí baroknímu, než kdysi austrofilská formulace Tomkova nebo jiných historiků, na Tomka navazujících). I onen pojem duše dobové — duchovní tendence, jejímž projevem „je nejen literární produkce té doby, ale její cítění a myšlení vůbec“ a která „vykonává patrný vliv i na vývoj náboženský, právní, hospodářský, společenský“ — jak se s ním setkáváme v Pekařových úvahách „Smysl českých dějin“, v jeho známé rektorské řeči „O periodisaci českých dějin“ i v jiných jeho spisech praktických, měl a má dodnes význam pro lepší chápání barokní produkce literární. Jím odstraněna především falešná měřítka, jež měřila minulost, vzdálenou od nás dvě až tři století, kriterii dnešními, jí cizími, a objevena zároveň zákonitost, podle níž se ten či onen zjev tak a tak formuloval, příčiny, proč se musel utvářet tak, jak se utvářel. Jak působila ta věc na literární historii soudobou, vidíme na příklad na pracích Josefa Vašici, jehož obrana literárních produktů našeho baroka se do značné míry právě opírá o výklad zvláštních, svébytných pravidel barokního slohu, nebo — smím‑li sám svoji práci připomenouti — i na mých pojednáních o barokní legendě, na drobnějších studiích Josefa Albrechta a jiných literárně historických sepsáních, zabíhajících do našeho XVII. resp. XVIII. věku. Doplniti arci dlužno, že Pekařovu metodickému požadavku, postulujícímu, aby východiskem každého pokusu o proniknutí do nějaké dějinné epochy bylo úsilí o pochopení duše této doby, čili v konkretním případě, aby badatel, vstupující na pole českého baroka, obeznámil se nejprve s všeobecnými tendencemi, s citovým a myšlenkovým ovzduším našeho XVII. a počínajícího XVIII. věku — dostalo se zatím podstatného prohloubení v pracích některých badatelů, kteří pokusili se pevněji postihnouti základní duchový tvar naší epochy barokní, duchovou dominantu, ovládající její vnitřní život. Byli to zejména Arne Novák a pak F. X. Šalda, a v jejich stopách (hlavně posledního) i Václav Černý, kteří pověděli nám velmi mnoho a poučili nás velmi hluboce o tom, co vlastně jest barok, co tvoří jeho podstatné a charakterotvorné rysy, dodávající mu vzezření jeho i jeho smyslu. I moje drobná úvaha „Co jest barok“ z r. 1933 smí snad v této souvislosti býti uváděna.

Leč ani dnes není ještě aplikace poučky, že poznání baroka jako určité stylové periody v našich literárních dějinách souvisí úzce s poznáním celého ducha tohoto údobí a že jen a jen z něho jest vyvoditelno — provedena plně a důsledně. Raziti cestu této zásadě je do jisté míry (a snad především) úkolem této knihy, která vědomě přináší v čele kapitolu o duchovém rázu našeho XVII. století a počátku XVIII. věku a jeho vnitřním utváření a v krátkých úvahách i v poznámkách k textům, v ní sebraným, pokusí se sepnouti úvodní výklad s konkretní materií literární, aby tak poskytla svému čtenáři možnost, seznámiti se ne jen se suchou literou doby, ale s písemnictvím oživeným skutečně duchem doby, postaveným a zakotveným ve vlastní jeho půdě, odkud rostlo a vydechovalo.

DUCHOVNÍ POESIE KATOLICKÁ

DUCHOVNÍ POESIE KATOLICKÁ jeví se pozorovateli, patřícímu dnes nazpět na naše písemnictví doby pobělohorské, nepochybně vedle produkce historické jako nejbohatší větev tohoto členitého kmene: nejbohatší navenek, t. j. pokud jde o kvantitu produkce, a nejbohatší i vnitřně, v kvalitě tvořeného. Setkáváme se tu s nejrůznějšími útvary literárními, počínaje prostou, několikastrofovou kostelní písní autora třeba neznámého, až po rozsáhlé lyrické skladby, jako je třeba Bridelova meditace „Co Bůh? co člověk“, překlady Felixe Kadlinského či časoměrné, nábožensky zamířené selanky Václava Jana Rosy a j. A vidíme tu barvitost, která svým bohatstvím nezadá namnoze ani rafinovanému a komplikovanému verši modernímu a která také účinně zasáhla do dalšího vývoje naší národní literatury, obohacujíc v nejednom směru zejména metaforický majetek našeho romantismu. Tento rozsah i do jisté míry ustrojení naší duchovní lyriky katolické v době barokní měly svoji příčinu především ve vnější situaci, v níž se česká společnost v letech pobělohorských ocitla. Kostelní píseň byla hlavním poutem, kterým bylo možno připoutati širší vrstvy lidové k hlubšímu účastenství na liturgii a vůbec na náboženském životě vítězného protireformačního katolicismu. A pěstovati ji doporoučelo se tím více, že široké vrstvy lidové byly z časů předchozích velmi uvykly vlastnímu duchovnímu zpěvu, který už husitství a po něm ještě více reformace XVI. věku — z Němec přicházející i domácí, z Jednoty bratrské — přímo programově pěstovaly jako podstatnou složku svých bohoslužeb. To vycítili průkopníci protireformace u nás už před Bílou horou a hleděli postaviti proti úspěchům bratrského kancionálu z r. 1561 (šamotulského) netoliko polemické kritiky, jako bylo Dra Václava Šturma „Rozsouzení a bedlivé uvážení velikého Kancionálu od Bratří Valdenských, jinak Boleslavských, sepsaného a l. P. 1576 vytisknutého“ (vyšlo 1588 a týká se 3., kralického vydání bratrského kancionálu) nebo téhož odpověď na repliku se strany Bratří „Odpověď slušnou a důvodnou“ (z r. 1590), ale i skutečným dílem. Dílo to vzniklo na Moravě prací několika katolických kněží tamních, při čemž hlavní redakce jeho připadla Janu Rozenplutovi ze Švarcenbachu, tehdy proboštovi ve Šternberce, a nese název „Kancionál, to jest sebrání zpěvův pobožných“ a datum 1601. Jeho jakýmsi doplňkem v Čechách — nehledíme‑li k dvěma pokusům Šimona Lomnického, „Písním novým na evangelia sv. nedělní“ z r. 1580 a „Kancionálu aneb písním novým historickým na dni obzvláštní sváteční“ z 1595, jež však je dosti nesnadno spojovati jak s úsilím protireformačním tak s jeho vlastní, barokní základnou — byl drobný soubor písní, které přinesla „Postilla katolická, jak kostelní tak domácí“ čilého překladatele spisů sv. Řehoře Velikého a Petra Skargy i autora jiných drobnějších spisků náboženských, jesuity Vojtěcha Šebestiana Berličky‑Scipiona (1567—?), v níž ke každému výkladu na konec připojena jedna píseň, k obsahu jeho se vížící. Na tyto počátky předbělohorské navázala pak ovšem tím horlivější činnost v době pobělohorské, která — třebaže už neměla té polemické povinnosti, jako její katoličtí předchůdcové z doby před r. 1620 — přece jen dobře vycítila, že i pro ni zůstává pěstování kostelní písně důležitou cestou, jak proniknouti hlouběji do širokých vrstev lidových. První projev nového rozmachu v tomto směru vzniká opět — což je dojista příznačno — na Moravě; tam pod patronancí horlivého vůdce tamní protireformace Františka kardinála z Dietrichsteina byl už r. 1622 vydán prací jinak málo známého kněze Jiříka Hlohovského kancionál s nadpisem „Písně katolické k výročním slavnostem, památkám božích svatých, k rozličným časům pobožnosti křesťanské“ (v Olomouci u Mat. Handle), z něhož ještě téhož roku u téhož nakladatele pořízeno jakési stručnější vydání „Písně křesťanské, též písně a modlitby pocestných“. Ale Čechy tentokrát hleděly vyrovnati krok s Moravou a tak vychází tu už r. 1631 v pražské impressi Pavla Sessia rozsáhlý „Kancionál, to jest sebrání zpěvův pobožných, k duchovnímu potěšení na vejroční svátky a rozličných svatých památky, též na katechismus a rozličný časy přes celý rok a den příhodných“, po němž opět v něco víc než desíti letech (1642) následoval z tiskárny jiného pražského tiskaře, Jiřího Šípaře, „Český dekachord neb kancionál, na deset dílův přes celý rok dle slavnosti, času a důležitosti rozdělený“. — Intensita zájmu o duchovní píseň katolickou v českých zemích udržuje se pak stále pracemi Adama Michny z Otradovic, Bedřicha Bridela, Jana Ignáce Dlouhovesského a jiných skladatelů a básníků tohoto odvětví literárního, z nichž o hlavních bude ještě podrobněji řeč v dalším až do let osmdesátých, kdy vychází (1683) veliký, v mnoha vydáních pak znovu přetiskovaný „Kancionál český, do 850 [v pozd. vyd. 900, 1000] písní na všecky přes celý rok slavnosti, neděle a zasvěcené svátky, pro všecky přes celý den obzvláštní časy atd. naposledy pro všeliké potřeby, příhody a důležitosti za živé i mrtvé v sobě obsahující“ Matěje Václava Šteyera. A ani tím zájem o duchovní píseň katolickou nebyl zdaleka vyčerpán — naopak vzrůstající muzikálnost širších vrstev lidových jako by si přímo vynucovala ještě další, větší či menší podniky, upínající se k tomuto odvětví naší literární tvorby. R. 1693 vychází hudbymilovným nadšením zřejmě podložená „Capella regia musicalis. Kaple královská zpěvní a musikální v řeči a v jazyku českém, svatováclavském, někdy od Otce vlasti, slavné a svaté paměti císaře Karla IV. na Hradě pražském často zvučně a hlučně držaná, t. j. kancionál a kniha zpěvní na všecky svátky a slavnosti vejroční“ Václava Karla Holana Rovenského, r. 1719 spatřuje světlo světa posmrtné dílo znamenitého muzikanta, faráře chroustovického J. J. Božana „Slavíček rajský, na stromě života slávu tvorci svému prozpěvující, to jest kancionál aneb kniha písební“ a i známý pronásledovatel kacířů z první poloviny XVIII. věku Antonín Koniáš přispěl k obohacení duchovní písně katolické své doby vydáním zpěvníku „Cytara nového zákona, pravého Boha v předrahých Kristové víry tajemstvích a svatých jeho libozpěvně oslavující“ (1727), který se dočkal také celé řady vydání, případně jinými svými soubory toho druhu, u nichž však otázka jeho původství není dosud s dostatek objasněna. (Ponecháváme zatím stranou — z důvodů jinde naznačených — českou produkci duchovní písně katolické na půdě slovenské, jejímž nejvýznačnějším zjevem byly „Cantus Catholici“ z r. 1655.)

Nebyly to však dojista jen vnější příčiny — tlak vnější situace, potřeba vítězného úsilí protireformačního — které vedly k tomuto opravdu bohatému rozmachu duchovní lyriky na straně katolické, připojujícímu zároveň k starším útvarům jejím, vlastní, prosté písni duchovní, nové útvary meditací, pastýřských zpěvů, velkých duchovních skládání mystických a j. I momenty rázu vnitřního hrály tu velmi závažnou roli. Lyrika duchovní poskytovala nejvhodnější půdu oné duši doby, o které jsme hovořili svrchu v úvodu našeho souboru a která byla charakterisována jistým subjektivismem, rodícím se pochopitelně ze vzrušené a silnější činností vlastního já nezbytně podmíněné fantastiky doby. V duchovní lyrice — a zejména právě v katolické — mohla se velmi živě uplatniti snaha o proniknutí tohoto světa světem jiným, o rozžehnutí jeho barev k plápolu neobvyklému, připomínajícímu jiný, daleký obzor, která se tak živě uplatnila v baroku evropském i našem, zde, v perspektivách, zvedajících se přímo do nebes, k Bohu, se volně rozevlávala obrazotvornost, proměňující prostou podívanou všedního života v extaticky vzrušená panoramata, uvolňovalo se cosi v soudobém člověku, co chtě nechtě potřebovalo svého ventilu. Ať pohlédnete kamkoli k předním představitelům duchovní lyriky naší XVII. a počínajícího XVIII. věku — k Adamu Michnovi z Otradovic, Bedřichu Bridelovi, Lukáši Volnému či jiným — všude vidíte, jak průhledem tohoto světa, nazíraného namnoze se vzácnou konkretností a živostí, patří tito básníci do výšin oblačných, jak mění se u takového Adama Michny z Otradovic třeba májový kraj český, provoněný všemi možnými květy, v prostředí rajské, jak u Bridela otevírá se v pozadí betlemské noci, malované jinak s typicky domácím ornamentem čížků, slavíků, hrdliček, skřivanů, holubic atd., kraj nebeský, podivný:

„Engaddi, judské vinice,
kvetnou i štěpnice,
tekou hojné olejnice
dnes z rajské studnice“

— jak Lukáš Volný hledá za svou štěpnicí, za svými stromy i za svou studnicí především zahradu nebeskou, studnici Kristovu. Zároveň však duchovní lyrika katolická poskytovala tomuto subjektivismu, který se snadno mohl zvrhnouti v jistou beztvarost, amorfnost, jakýsi pevnější rámec, pevnější oporu, vyvážení v nepohnutelných dogmatických předpokladech, kterými byla vázána. Že i toto zabezpečení vnitřní bylo autorovi tehdejší doby čímsi cenným a lákalo jej v oblast tohoto literárního tvoření, netřeba snad zvláště vykládati. Pověděli jsme již shora v úvodu našeho souboru, jak člověk barokní hledal usilovně v pojmu a představě zákona protipól silám, zvedajícím se v jeho duši, jak jeho subjektivism utkával se v dramatickém zápase se snahou, opříti se o hodnoty neosobní, příp. nadosobní.

Barokní duše neprojevovala se ovšem v naší katolické duchovní lyrice XVII. a prvé polovice XVIII. věku vždy se stejnou intensitou. Jsou‑li starší údobí této lyriky charakterisována silným a vroucím náboženským pathosem, který opravdu každý zjev tohoto světa, každou představu, tak či onak v básni dotčenou, spatřuje v perspektivě věčnosti, potencialisuje ji, povznáší nad úroveň všedního života — vidíme to nejen u shora zmíněných velkých představitelů katolické duchovní lyriky této doby: pathetika Bedřicha Bridela a intimnějšího, spíše zdrobňujícího Adama Michny z Otradovic, ale i u drobnějších zjevů, jako byl Felix Kadlinský, Jan Ignác Dlouhovesský z Dlouhé vsi a ovšem i početní anonymní autoři špalíčkových písní souvěkých — vyznačují se léta pozdější, sklonek XVII. a počátek XVIII. věku, vnější svou pohodou značně už zklidnělá, spíše snahou po jakémsi zlidštění Boha, po pevnějším zakotvení v tomto světě. Cit lidského vztahu nastupuje tu vždy více na místo citu, podmíněného vztahem náboženským. V jesličkách této doby neobjevuje se již Ježíšek, před kterým — při vší půvabnosti a roztomilé životnosti jeho dětského zjevu — přeci jen „poklekali národové“, nýbrž děťátko, které nepohrdá tvarůžky, sýrci, beránky a jinými dárky skutečného venkovského života, nemluvně, kterému

„u kamen blízko
ustelu … lůžko
s vyšívanou peřinou,
abys nezmrz zimou“,

stejně v poesii velikonoční nahrazuje pomalu pathetického Krista Vykupitele, povstavšího z mrtvých, jak jej vzpomínáme ze starší poesie kancionálu Rozenplutova nebo skladeb Adama Michny z Otradovic spíš lidsky přiblížený Kristus, který „s křížem bez meče … ďábla flekal … polámal, roztřískal závory pekelné“ atd. (u V. K. Holana Rovenského). Jen v písmácké poesii Lukáše Volného a vůbec selských autorů z konce XVII. a poč. XVIII. věku přežívá starší typ básnický, orientovaný především nábožensky, svoji dobu. To však je přirozený zjev u sociální vrstvy, která svým kulturním vývojem byla vždy o něco pozadu proti vrstvám vyšším.

Zůstane ovšem na dlouho patrně ještě otázkou původnost duchovní poesie katolické v našem baroku. Není pochyby, že mnoho z toho, co nacházíme dnes v našich katolických kancionálech, špalíčcích a jiných knihách, neoznačujících přímo a výslovně autora té či oné věci, je překladem, ať už z latiny, z italštiny, z němčiny či z kteréhokoli jazyka. I u Bridela ukázaly se některé kusy jeho lyriky, považované původně za práce originální, jen překladem resp. přebásněním. Ale právě způsob, jakým se tento představitel katolické duchovní lyriky našeho baroka nebo jiní representanti její, na př. Felix Kadlinský, zmocňovali básnicky svého originálu, dovoluje nám, abychom i tuto přeloženou lyriku — aspoň zčásti — přičetli k literárnímu bohatství našemu té doby jako skutečné dílo básnické, zejména pokud i autoři textů původních byli tak blízci českému prostředí, jako slezský autor „Vzdoroslavíčka“ Friedrich von Spee. Ostatně je věc par excellence problémem podrobného srovnávacího studia našeho baroka vůbec, které je teprve v počátcích.

ADAM VÁCLAV MICHNA Z OTRADOVIC

ADAM VÁCLAV MICHNA Z OTRADOVIC pocházel z erbovní rodiny, povýšené Jiřím z Poděbrad r. 1461 do stavu vladyckého a usazené v XVI. věku v Jindřichově Hradci. Byl vnukem Michala Michny z Otradovic, purkrabí na zámku jindřichohradeckém v letech 1584—1601. Datum jeho narození nelze dosud pevně zjistiti a také datum jeho úmrtí bývá uváděno rozličně, jednou rokem 1690, po druhé (a to, tuším, správněji) 1676. V rodném svém městě připomíná se od roku 1633 jako varhaník a služebník kostela. Jako takový měl platu ročně 70 zlatých (asi 8400 K), vedle jistého deputátu in naturalibus. Provozoval však ve svém domě i šenk vína, takže, jak se zdá, jeho hmotné postavení bylo velmi slušné. Mohl proto také na konci svého života (r. 1673) učiniti dosti značné nadání při farním kostele hradeckém, 1000 zl. (120.000 K) pro hudebníky a zpěváky, „aby čest jeho božské majestátnosti jakož i sláva hudbou, nad níž Bůh své zvláštní zalíbení má, se mohla rozmnožovati“. I jinak se však zapsal do duchovních dějin svého rodného města jako učitel zpěvu a hudby v koleji jesuitské, jako skladatel písní k různým příležitostem, jež život jindřichohradecký skýtal, a konečně jako starší (od r. 1648) nikoli bezvýznamného v té době literátského kůru tamního.

Ve své tvorbě literární jeví se Adam Václav Michna z Otradovic představitelem kulturních tradic zámožného českého měšťanstva předbělohorského, jako jimi byli Bohuslav Balbín, Bedřich Bridel, Jan Tanner a j. Navazuje na stará podání předchozích pokolení, jak se dědila v rozvinuté hudební a literární kultuře starých literátských kůrů (viz níže doprovod k jeho písni „Hle přijde Spasitel náš“!), ale dovede je spojiti zároveň s jistou moderností v tehdejším slova toho smyslu. V tom směru napomáhalo mu také nepochybně domácí prostředí jindřichohradecké, kde už za posledních pánů z Hradce a ještě více pak pod známým panem Vilémem Slavatou z Chlumu a Košumberka živě se uplatňovala — hlavně zásluhou r. 1594 založené a život hradecký znamenitě ovlivnivší koleje jesuitské — kultura barokní a kde proto symbiosa a synthesa obou kulturních proudů byla možnější než jinde. Jesuitskou kulturou poučený Michna obrací se nejen thématicky ve své poesii k baroknímu světu románskému — apostrofuje velké světce katolického baroka, jako byla sv. Terezie z Avily, sv. Ignác z Loyoly a j. — ale i formově navazuje na výtvarně bohaté tradice současné poesie italské, španělské, jihoněmecké a j., nechávaje ve svých verších pronikati daleko více, než dovedla a mohla to učiniti při všem svém epikurejsko‑materialistickém rázu česká poesie doby renesanční, živým a konkretním barvám i tónům tohoto poledního světa, ba přímo se zalíbením spočívaje na nich a kochaje se jimi. Že však při tom zůstal pevně tkvěti na půdě svého domova, ukazují jeho výmluvné prosby k svatému Václavu, k svaté Ludmile i jiným patronům českým — i konečně celá představová zásoba jeho, tkvící pevně v domácím obzoru a jeho prvky — fialami, růžemi, husími nožkami, stehlíčky, slavíky atd. — oživující verš. Byl ostatně i, jak svědčí zmíněná právě fundace pro hudebníky při farním chrámu jindřichohradeckém, vyznívající ve svém textu steskem nad úpadkem národního života v současné době („quod mihi saepius magno fuit dolori“) — velmi citlivý v ohledu nacionálním, jako většina příslušníků či potomků předbělohorského našeho měšťanstva. Jistá harmonie, k níž vede u Michny jeho pevné zakotvení v domácí půdě a jejím prostředí (jevící se také zmíněnou právě živou inspirací z okolí jeho i z přírody české), dodává oprávnění charakteristice, kterou razil kdysi o Michnovi F. X. Šalda („O literárním baroku cizím i domácím“), nazvav jej „rozeným idylikem“. Neznamená však, jak Šalda také dobře postřehl, že by tento idylik v třech svých knihách duchovní lyriky — „České mariánské muzice“ z r. 1647, „Loutně české“ z r. 1653 a „Svatoroční muzice“ z r. 1661 — nedovedl se vzepnouti v duchu své doby k prudkému pathosu. I v tom měl Šalda pravdu, řekl‑li o Michnovi, že místy „se až zalyká vzrušením“. Nejpozorněji a nejobsáhleji se v naší novější literatuře zabýval zjevem Michnovým Vilém Bitnar („Příspěvky k studiu lyriky Michny z Otradovic“ v souboru „O českém baroku slovesném“ z 1934), který vydal také dva drobné soubory jeho poesie, prvý pod názvem „Vánoční lyrika Adama Michny z Otradovic“ (v Praze 1936), druhý pod názvem „Vánoční muzika“ (v Praze 1939). Pokud jde o některé detailnější znaky Michnovy poesie viz též náš doprovod k jednotlivým kusům tohoto autora, které jsme pojali do naší knihy!

POZNÁMKY
1.

Píseň, vzatá ze „Svatoroční muziky“ Adama Michny z Otradovic, není než parafrází a motivickým rozvedením jiné staré české adventní písně:

Hle, přijde Pán, Spasitel náš,
cesty jemu spravte!
Přijde žádaný Mesiáš,
srdce mu připravte!

Je však velmi příznačné, jak barokní autor rozvedl a zkonkrétnil onu „přípravu srdce“, o níž mluví tento druhý text. Přirovnání čistého srdce a dobré hospody je provedeno s důsledností a názorností, jaké vůbec charakterisují Michnovu poesii. — Píseň byla otištěna nověji i v Bitnarově drobném výboru Michnovy vánoční lyriky „Vánoční Muzyka“ r. 1939.

2.

Vánoční hospoda“ je vyňata z Michnovy „České mariánské muzyky“, kde je otištěna na str. 14 až 15. Vedle refrainového „ó ty lásko má, ó ty kráso má“ (a pod.) je zajímava opět sytým vylíčením obrazu betlémského chléva, jež neleká se ani naturalismů „bláta, smradu, hnoje“ a ostrého protikladu proti vznešené slávě nebeské. — Otištěna byla nedávno znovu V. Bitnarem v drobné bibliofilii „Vánoční lyrika Adama Michny z Otradovic“ (1936).

3.

Zvaní k Jesličkám Pána Krista“ je opět ze „Svatoroční muziky“ Adama Michny z Otradovic, kde se čte na str. 16—17. Třeba si povšimnouti musikální stránky našeho textu (zejména v sloce 8.), kterou se tato píseň blíží další písni téhož autora, známé „Chtíc, aby spal“. Nový přetisk „Zvaní“ je v Bitnarově zmíněné již „Vánoční muzice“.

4.

Chtíc, aby spal“ je z neznámějších a nejkrásnějších vánočních písní, které se nám dochovaly a dodnes žijí jako odkaz našeho baroka. Je dílem Adama Michny z Otradovic, který tuto píseň otiskl ve své sbírce „Česká mariánská muzika, radostná i žalostná, v tři díly rozdělená“ vydané r. 1647 (na str. 4—5). Z Michnovy sbírky přešla pak do Bridelovy sbírky „Jesličky“ a dále do nejrůznějších kancionálových sbírek našeho XVII. a prvé poloviny XVIII. věku (arci s některými menšími variantami, kterých si povšimneme níže v poznámkách). Ukolébavková nota v písni vánoční, které dala skladba „Chtíc, aby spal“ výraz nejkrásnější, není však ve vánoční poesii naší nikterak ojedinělá. Jmenovaná právě sbírka Bridelova přináší několik zcela podobných čísel, jako je na př. píseň „Krásná Panna překrásného syna“ („Krásná Panna překrásného syna nám porodila, | obvinuvši v plenky, do jesliček jej položila. | Nynej mé děťátko, | nynej pacholátko, | v něm se těšila, | jemu zpívala…“) nebo píseň „Když Panna plačícího“ („Když Panna plačícího, | chuť pospat majícího | znamenala synáčka, | tak zpívala rodička: | Spi, milý, roztomilý Ježíšku, | spi, spi, mé milé děťátko, | nynej, ó nemluvňátko, | spi, mé milé spasení, | pokud máš polehčení, | spi, milý, roztomilý Ježíšku“) a j. A také v jiných písňových souborech se dosti často setkáme s obdobami tohoto genru. Ale právem ukázal už kdysi Fr. Táborský v článku „Ze starých špalíčků“ (v Pekařově sborníku II. na str. 202—211, konkrétně na str. 209—211), na to, jakou krásu v sobě tají prosté sloky této písně a vyzvedl ji jako jeden v nejhezčích kusů naší poesie barokní.

13.

Na bubny, trouby, píšťaly“ jest píseň, vzatá z Michnovy „Svatoroční muziky“ (str. 70—71). Byla však přijímána i do pozdějších kancionálů našeho baroka až po Božana. Její hudební partie — zejména první sloka — tvoří zajímavý pendant k pianissimům hořejší „Chtíc aby spal“ a jiných, zejména vánočních, skladeb Michnových. Ale i pronikání humanistické učenosti do těchto veršů, jež pozdější vydání písně (u Božana) vypustilo (4. sloka), zaslouží pozornosti.

14.

I „Slavné Syna Božího vzkříšení“ jest vzato z Michnovy „Svatoroční muziky“ (str. 73—74). Ukazuje, jak Michna vedle obrazů zdrobnělých a spíše zdůvěrňujících dovedl mistrovsky užívati i monumentálních obrazů jako „vykvetly ratolesti v krvavém dešti bolestí“ a pod.

16.

Svaté lásky labyrint“ je z nejkrásnějších čísel Michnovy „České mariánské muziky“, kde se čte na str. 24—26. Vedle vlastního poetického motivu, který ne nezajímavě odpovídá motivickému prvku Komenského z doby skoro současné, zaslouží pozornosti i stránka formální, přinášející opět ono podivné a přece poetické pronikání představ z okruhu humanistické antiky a představ duchovní písně křesťanské, kterého jsme si povšimli u Michny už shora (na str. předch.). Pozorovatel, který se postaví na stanovisko duchovně historické, bude konečně nepochybně zaujat i oním věčným, neukončeným pohybem, který prochází celou básní, aby se zarazil až na samém prahu věčnosti, před postavou Kristovou. Netřeba vykládati, že to je jeden z typických zjevů barokního ducha, jehož každý akt zdál se rozrůstati svými perspektivami daleko nad svoje časové hranice, do nekonečna.

27.

Májové kvítky“, píseň vzatá z Michnovy sbírky duchovní lyriky „Svatoroční muzika“ (str. 90 až 91), je z nejkrásnějších kusů tohoto básníka. Živá konkretnost, která tvoří, jak jsme slyšeli (sr. str. 257), neodmyslitelný rys jeho básnického díla, rozhovořuje se tu velmi poutavě, ale je zároveň vskutku mistrovsky transponována v skutečnost vyšší, nadhmotnou. Rozpětí baroka je tu vyjádřeno krásným i pozoruhodným paradoxem, jehož jedním pólem je tíhnutí k nejskutečnější realitě, druhým tíhnutí daleko mimo tento svět.